Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 115

Päpstliche Bibelkommission

Die Interpretation der Bibel
in der Kirche

Ansprache Seiner Heiligkeit
Johannes Paul II. und Dokument der
Päpstlichen Bibelkommission

Herausgeber:

Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz
Kaiserstraße 163, 53113 Bonn

Inhaltsverzeichnis

Seine Heiligkeit Johannes Paul II.

Ansprache über die Interpretation der Bibel in der Kirche

Diese Ansprache wurde am Freitag, dem 23. April 1993 gehalten, im Lauf einer Audienz zur Hundertjahrfeier der Enzyklika Leos XIII. Providentissimus Deus und zur Fünfzigjahrfeier der Enzyklika Pius' XII. Divino afflante Spiritu, zweier Enzykliken, die den biblischen Studien gewidmet sind.

Die Audienz fand in der Sala Clementina des Vatikanpalastes statt, in Gegenwart der Kardinäle, des beim Heiligen Stuhl akkreditierten diplomatischen Korps, der Päpstlichen Bibelkommission und des Professorenkollegiums des Päpstlichen Bibelinstituts.

Während der Audienz überreichte Kardinal J. Ratzinger dem Papst das Dokument der Bibelkommission über die Interpretation der Bibel in der Kirche.

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Meine Herren Kardinäle,

meine Herren Chefs der diplomatischen Vertretungen,
meine Herren Mitglieder der Päpstlichen Bibelkommission, meine Herren Professoren des Päpstlichen Bibelinstitutes!

1. Aus ganzem Herzen danke ich Herrn Kardinal Ratzinger für die Empfindungen, die er zum Ausdruck brachte, als er mir das von der Päpstlichen Bibelkommission ausgearbeitete Dokument über die Interpretation der Bibel in der Kirche vorgelegt hat. Mit Freude nehme ich dieses Dokument an als Frucht einer kollegialen Arbeit, die auf Ihre Initiative, Herr Kardinal, zurückgeht und mehrere Jahre hindurch beharrlich weitergeführt wurde. Sie entspricht einem Anliegen, das mir am Herzen liegt, denn die Interpretation der Heiligen Schrift ist für den christlichen Glauben und das Leben der Kirche von entscheidender Wichtigkeit. Das Konzil hat uns sehr gut in Erinnerung gerufen: "In den Heiligen Büchern kommt der Vater, der im Himmel ist, seinen Kindern in Liebe entgegen und nimmt mit ihnen das Gespräch auf. Und solche Gewalt und Kraft west im Worte Gottes, daß es für die Kirche Halt und Leben, für die Kinder der Kirche Glaubensstärke, Seelenspeise und reiner, unversieglicher Quell des geistlichen Lebens ist" (Dei Verbum, 21). Die Weise der Auslegung der biblischen Texte für die Männer und Frauen von heute hat direkte Folgen für ihr persönliches und gemeinschaftliches Verhältnis zu Gott, und sie ist ferner eng mit der Sendung der Kirche verbunden. Es geht also um ein lebenswichtiges Problem, das Ihre ganze Aufmerksamkeit verdient hat.

2. Ihre Arbeit geht in einer sehr glücklichen Stunde zu Ende, denn sie bietet mir Gelegenheit, mit Ihnen zwei bedeutungsvolle Jahrestage zu begehen: die hundert Jahre seit der Enzyklika Providentissimus Deus und die fünfzig Jahre seit Erscheinen der Enzyklika Divino afflante Spiritu, die sich beide mit biblischen Fragen befassen. Am 18. November 1893 veröffentlichte Papst Leo XIII. in seiner großen Aufmerksamkeit für intellektuelle Probleme seine Enzyklika über die Studien der Heiligen Schrift mit dem Ziel, wie er schrieb: "sie anzuregen und zu empfehlen" und sie ferner "in einer Weise auszurichten, die besser den Bedürfnissen der Zeit entspricht" (Enchiridion Biblicum, 82). Fünfzig Jahre später machte Papst Pius XII. den katholischen Exegeten in seiner Enzyklika Divino afflante Spiritu neuen Mut und schenkte ihnen neue Weisungen. Inzwischen hatte das päpstliche Lehramt seine ständige Aufmerksamkeit für die mit der Heiligen Schrift verbundenen Probleme in zahlreichen Äußerungen gezeigt. Im Jahre 1902 schuf Leo XIII. die Bibelkommission; 1909 gründete Pius X. das Bibelinstitut. 1920 feierte Benedikt XV. den 1500. Jahrestag seit dem Tod des hl. Hieronymus in einer Enzyklika über die Interpretation der Bibel. Der lebhafte Antrieb, der damit den Bibelstudien gegeben wurde, fand dann seine volle Bestätigung im Zweiten Vatikanischen Konzil, so daß die ganze Kirche davon Vorteil hatte. Die dogmatische Konstitution Dei Verbum klärt die Arbeit der katholischen Exegeten und lädt die Hirten und Gläubigen ein, sich eifriger mit dem Wort Gottes zu nähren, das in den heiligen Schriften enthalten ist.

Heute möchte ich einige Aspekte der Lehre dieser beiden Enzykliken und die bleibende Gültigkeit ihrer Ausrichtung trotz der sich wandelnden Verhältnisse herausstellen, um noch mehr Nutzen daraus zu ziehen.

I. Von "Providentissimus Deus" zu "Divino afflante Spiritu"

3. Zunächst ist zwischen diesen beiden Dokumenten ein wichtiger Unterschied festzustellen. Es geht um den polemischen, oder genauer gesagt, apologetischen Teil der beiden Enzykliken. Beide zeigen nämlich das Anliegen, auf Angriffe gegen die katholische Interpretation der Bibel zu antworten, doch gingen diese Angriffe nicht in die gleiche Richtung. Providentissimus Deus einerseits will die katholische Interpretation der Bibel vor allem gegen die Angriffe der rationalistischen Wissenschaft in Schutz nehmen; Divino afflante Spiritu anderseits will mehr die katholische Interpretation gegen Angriffe verteidigen, die sich der Verwendung der Wissenschaft durch die Exegeten entgegenstellen und eine nicht wissenschaftliche, sogenannte "spirituelle" Interpretation der heiligen Schriften durchsetzen wollten.

Dieser radikale Wandel der Perspektive hing natürlich mit den Umständen zusammen. Providentissimus Deus erschien in einer Zeit, die durch heftige Polemik gegen den Glauben der Kirche gekennzeichnet war. Die liberale Exegese leistete dieser Polemik einen wichtigen Beitrag, denn sie bot alle Möglichkeiten der Wissenschaften von der Textkritik bis zur Geologie auf und bezog ferner die Philosophie, die literarische Kritik, die Geschichte der Religionen, die Archäologie und weitere Disziplinen ein. Dagegen erschien Divino afflante Spiritu kurze Zeit nach einer ganz anderen Polemik, die vor allem in Italien gegen das wissenschaftliche Studium der Bibel gerichtet war. Ein kleines anonymes Werk hatte weite Verbreitung gefunden und wollte gegen das Front machen, was es als "sehr große Gefahr für die Kirche und die Seelen" bezeichnete, nämlich "das kritisch-wissenschaftliche System beim Studium und der Interpretation der Heiligen Schrift sowie seine schlimmen Abweichungen und Verirrungen".

4. Im einen wie im anderen Fall war die Reaktion des Lehramtes bezeichnend, denn statt sich mit einer rein abwehrenden Antwort zu begnügen, ging es dem Problem auf den Grund und zeigte so - nehmen wir das gleich zur Kenntnis - den Glauben der Kirche an das Geheimnis der Menschwerdung auf.

Gegen die Angriffe der liberalen Exegese, die Behauptungen als auf wissenschaftlichen Ergebnissen beruhende Folgerungen hinstellte, hätte man mit einer Verurteilung des Nutzens der Wissenschaften bei der Interpretation der Bibel reagieren und den katholischen Exegeten befehlen können, sich an eine "spirituelle" Erklärung der Texte zu halten.

Providentissimus Deus wählte nicht diesen Weg. Ganz im Gegenteil lädt die Enzyklika die katholischen Exegeten nachdrücklich ein, wirklich wissenschaftliche Fachkenntnis zu erwerben, um ihre Gegner auf deren eigenem Gebiet zu überholen. Sie sagt: "Das erste Werkzeug findet sich im Studium der alten Sprachen des Orients sowie in der Anwendung der wissenschaftlichen Kritik" (EnchB 118). Die Kirche hat keine Furcht vor der wissenschaftlichen Kritik. Sie mißtraut nur vorgefaßten Meinungen, die sich angeblich auf die Wissenschaft gründen, jedoch diese tatsächlich heimlich ihr Gebiet überschreiten lassen.

Fünfzig Jahre später kann Pius XII. in Divino afflante Spiritu die Fruchtbarkeit der in Providentissimus Deus gegebenen Richtlinien feststellen: "Dank einer besseren Kenntnis der biblischen Sprachen und alles dessen, was den Orient betrifft ... ist eine gute Zahl von Fragen, die zur Zeit Leos XIII. gegen die Echtheit, das Alter sowie Integrität und historischen Wert der Heiligen Bücher ... vorgebracht wurden, heute geklärt und gelöst" (EnchB 546). Die Arbeit der katholischen Exegeten, "die von den intellektuellen Waffen ihrer Gegner korrekten Gebrauch gemacht haben" (562), hatte ihre Früchte gebracht. Und gerade aus diesem Grund zeigt sich Divino afflante Spiritu weniger als Providentissimus Deus um den Kampf gegen die Positionen der rationalistischen Exegese besorgt.

5. Doch war es notwendig geworden, auf Angriffe zu antworten, die von Vertretern einer sogenannten "mystischen" (552) Exegese erhoben wurden, um das Lehramt zur Verurteilung der Bemühungen der wissenschaftlichen Exegese zu veranlassen. Wie antwortet die Enzyklika? Sie hätte sich mit der Betonung des Nutzens und selbst der Notwendigkeit dieser Bemühungen zur Verteidigung des Glaubens begnügen können, das aber hätte zu einer gewissen Trennung von wissenschaftlicher Exegese für den äußeren Gebrauch und der geistlichen Interpretation geführt, die für den Gebrauch im Inneren bestimmt war. In Divino afflante Spiritu hat Pius XII. bewußt vermieden, in diesem Sinn vorzugehen. Im Gegenteil hat er das enge Band zwischen beiden Vorgehensweisen betont, indem er einmal die "theologische" Tragweite des methodisch bestimmten Literalsinns hervorhebt (EnchB 551) und anderseits feststellt: Wenn der geistliche Sinn als Sinn eines biblischen Textes anerkannt werden soll, so muß er Garantien für seine Echtheit vorlegen. Eine bloß subjektive Inspiration genügt nicht. Man muß aufweisen können, daß es sich um einen "von Gott selbst gewollten" Sinn handelt, also um eine geistliche Bedeutung, die "Gott selbst" dem inspirierten Text gegeben hat (EnchB 552-553). Die Festlegung des geistlichen Sinnes gehört also ebenfalls in den Bereich der exegetischen Wissenschaft.

Wir stellen somit fest, daß trotz der großen Verschiedenheit der zu lösenden Schwierigkeiten die beiden Enzykliken auf tieferer Ebene vollkommen übereinstimmen. Die eine wie die andere lehnen den Bruch zwischen dem Menschlichen und dem Göttlichen, zwischen der wissenschaftlichen Forschung und der Rücksicht auf den Glauben, zwischen dem Literalsinn und dem geistlichen Sinn ab. Sie zeigen damit ihre volle Übereinstimmung mit dem Geheimnis der Menschwerdung.

II. Die Übereinstimmung der katholischen Exegese mit dem Geheimnis der Menschwerdung

6. Das enge Verhältnis, das die inspirierten biblischen Texte mit dem Geheimnis der Menschwerdung verbindet, wurde in der Enzyklika Divino afflante Spiritu mit folgenden Worten beschrieben: "Ebenso wie das gleichwesentliche Wort Gottes den Menschen in allem, die Sünde ausgenommen, ähnlich wurde, so sind die in menschlichen Sprachen ausgedrückten Worte Gottes der menschlichen Sprache in allem gleichgeworden, ausgenommen der Irrtum" (EnchB 559). Diese Formulierung wurde fast wörtlich von der Konstitution Dei Verbum des Konzils (Nr. 13) übernommen und hebt einen bedeutungsreichen Parallelismus hervor.

Es stimmt, daß das schriftliche Niederlegen der Worte Gottes dank des Charismas der Inspiration der Bibel ein erster Schritt auf die Menschwerdung des Wortes Gottes hin war. Diese geschriebenen Worte bildeten nämlich ein festes Werkzeug der Kommunikation und Communio zwischen dem auserwählten Volk und seinem einzigen Herrn. Anderseits wurde es dank des prophetischen Aspektes dieser Worte möglich, die Erfüllung des Planes Gottes zu erkennen, "als das Wort Fleisch geworden ist und unter uns gewohnt hat" (Joh 1,14). Nach der himmlischen Verherrlichung der Menschheit des fleischgewordenen Wortes wird weiterhin dank der geschriebenen Worte sein Weilen unter uns in bleibender Weise bezeugt. In Einheit mit den inspirierten Schriften des Alten Bundes bilden die inspirierten Schriften des Neuen Bundes ein feststellbares Werkzeug der Kommunikation und Communio zwischen dem glaubenden Volk und Gott dem Vater, dem Sohn und dem Heiligen Geist. Dieses Werkzeug aber kann gewiß nicht vom Strom des geistlichen Lebens getrennt werden, der aus dem Herzen des gekreuzigten Jesus entspringt und sich dank der Sakramente der Kirche verbreitet. Doch hat es dennoch seinen eigenen Gehalt gerade als geschriebener Text, der den Glauben weckt.

7. Die beiden Enzykliken verlangen folglich von den katholischen Exegeten, mit dem Geheimnis der Menschwerdung in voller Übereinstimmung zu bleiben, einem Geheimnis der Einheit von Göttlichem und Menschlichem in einer klar bestimmten historischen Gestalt. Das irdische Dasein Jesu wird daher nicht nur durch die Orte und Verhältnisse zu Anfang des 1. Jahrhunderts in Judäa und Galiläa bestimmt, sondern auch durch seine Verwurzelung in der langen Geschichte eines kleinen Volkes im alten Vorderen Orient mit seinen Schwächen und mit seiner Größe, mit seinen Männern Gottes und seinen Sündern, mit seiner langsamen kulturellen Entwicklung und seinen politischen Verwicklungen, mit seinen Niederlagen und seinen Siegen, mit seinem Verlangen nach Frieden und dem Reiche Gottes. Die Kirche Christi nimmt den Realismus der Menschwerdung ernst, und daher mißt sie dem historisch-kritischen Studium der Bibel große Bedeutung zu. Weit davon entfernt, dieses abzulehnen, wie es die Vertreter der "mystischen" Exegese gewollt hätten, haben meine Vorgänger es kräftig empfohlen. Leo XIII. schrieb: "Unsere katholischen Exegeten sollen die kritische Untersuchung, die zum gründlichen Erfassen der Aussagen der heiligen Schriftsteller höchst nützlich ist, mit Unserer vollen Billigung (nobis vehementer probantibus) pflegen" (Apostolisches Schreiben Vigilantiae zur Gründung der Bibelkommission, vom 30. Oktober 1902, EnchB 142). Der gleiche Ausdruck "volle Billigung", das gleiche Adverb "vehementer" findet sich in Divino afflante Spiritu wieder, wo von den textkritischen Forschungen die Rede ist (vgl. EnchB 548).

8. Divino afflante Spiritu hat den Exegeten bekanntlich vor allem das Studium der literarischen Genera empfohlen, die in den heiligen Büchern verwendet werden. Die Enzyklika geht so weit, zu sagen, die katholische Exegese müsse "die Überzeugung gewinnen, daß dieser Teil ihrer Aufgabe nicht ohne schweren Schaden für die katholische Exegese vernachlässigt werden kann" (EnchB 560). Diese Empfehlung geht von dem Anliegen aus, den Sinn der Texte möglichst exakt und genau, also in ihrem kulturellen und historischen Zusammenhang zu verstehen. Eine falsche Vorstellung von Gott und der Menschwerdung hat eine gewisse Anzahl von Christen zu einer entgegengesetzten Stellungnahme veranlaßt. Sie haben die Neigung, zu glauben, bei Gott als absolutem Wesen müsse auch jedes seiner Worte absolute Geltung haben, unabhängig von allen Einflüssen der menschlichen Sprache. Nach ihrer Meinung besteht also kein Grund, diese Einflüsse zu studieren, um Unterscheidungen zu treffen, die die Tragweite der Worte relativieren würden. Doch hier verfällt man einer Illusion und lehnt in Wirklichkeit die Geheimnisse der Inspiration der Heiligen Schrift und der Menschwerdung ab, um sich an eine falsche Auffassung vom Absoluten zu klammern. Der Gott der Bibel ist nicht ein absolutes Wesen, das alles, womit es in Berührung kommt, zermalmt, um alle Unterschiede und Nuancen zu unterdrücken. Er ist im Gegenteil der Schöpfergott, der die erstaunliche Vielfalt der Wesen "ein jedes nach seiner Art" geschaffen hat, wie es der Bericht der Genesis wiederholt sagt (vgl. Gen 1). Weit davon entfernt, die Unterschiede zu beseitigen, achtet und schätzt Gott sie (vgl. 1 Kor 12,18.24.28). Wenn er sich in einer menschlichen Sprache ausdrückt, gibt er keineswegs einem jeden Ausdruck eine einheitliche Bedeutung, er verwendet vielmehr auch mit äußerster Geschmeidigkeit die möglichen Nuancen und nimmt auch deren Begrenzungen in Kauf. Das macht die Aufgabe der Exegeten so komplex, so notwendig und so erregend! Kein einziger menschlicher Aspekt der Sprache darf vernachlässigt werden. Die neueren Fortschritte der linguistischen, literarischen und hermeneutischen Forschungen haben die Bibelexegese dahin geführt, dem Studium der literarischen Genera zahlreiche andere Gesichtspunkte hinzuzufügen (rhetorische, erzählende und strukturelle); weitere Humanwissenschaften wie die Psychologie und die Soziologie haben ebenfalls Beiträge geleistet. Auf all dies kann man den Auftrag anwenden, den Leo XIII. den Mitgliedern der Bibelkommission gab: "Sie sollen nichts als ihrem Fachgebiet fremd betrachten, was die emsige Forschung der modernen Zeiten Neues gefunden hat; ganz im Gegenteil sollen sie einen Geist der Wachheit pflegen, um unverzüglich das zu übernehmen, was jede Stunde der Bibelexegese an Nützlichem bietet" (Vigilantiae, EnchB 140). Das Studium der menschlichen Beschaffenheit des Wortes Gottes muß daher mit immer neuem Interesse weitergehen.

9. Dennoch genügt dieses Studium nicht. Um den Zusammenhang zwischen dem Glauben der Kirche und der Inspiration der Heiligen Schrift zu wahren, muß die katholische Exegese darauf achten, bei den menschlichen Aspekten der biblischen Texte nicht stehenzubleiben. Sie soll und muß vor allem dem christlichen Volk helfen, in den Texten deutlicher das Wort Gottes zu erfassen, um es besser aufzunehmen und im Vollmaß in Gemeinschaft mit Gott zu leben. Dazu ist es natürlich notwendig, daß der Exeget selber in den Texten das Wort Gottes erfaßt, was ihm aber nur möglich ist, wenn seine intellektuelle Arbeit durch ein eifriges geistliches Leben getragen wird.

Fehlt diese Stütze, so bleibt die exegetische Forschung unvollständig; sie verliert ihr Hauptziel aus dem Auge und begnügt sich mit sekundären Aufgaben. Sie kann sogar zu einer Art Ablenkung werden. Das bloße Studium der menschlichen Aspekte der Texte kann vergessen lassen, daß das Wort Gottes einen jeden einlädt, aus sich selbst herauszugehen, um im Glauben und in der Liebe zu leben.

Die Enzyklika Providentissimus Deus erinnerte hier an den besonderen Charakter der heiligen Bücher und an die sich daraus ergebende Forderung für ihre Interpretation. Sie erklärt: "Die Heiligen Bücher dürfen nicht mit gewöhnlichen Schriften auf eine Stufe gestellt werden, denn da sie vom Heiligen Geist selbst eingegeben wurden, besitzen sie einen äußerst wichtigen, geheimnisvollen und unter zahlreichen Aspekten auch schwierigen Sinn, so daß wir zu ihrem Verständnis und ihrer Auslegung immer der Herabkunft dieses gleichen Heiligen Geistes bedürfen, mit anderen Worten seines Lichtes und seiner Gnade, um die wir gewiß in demütigem Gebet bitten, die wir aber auch in einem heiligen Leben hüten müssen" (EnchB 89). In einer kürzeren Formulierung, die auf den hl. Augustinus zurückgeht, sprach Divino afflante Spiritu die gleiche Forderung aus: "Sie sollen beten, um zu verstehen!" (EnchB 569).

Ja, wollen wir zu einer vollgültigen Interpretation der vom Heiligen Geist inspirierten Worte gelangen, müssen wir uns selbst vom Heiligen Geist führen lassen und daher beten, ja viel beten und im Gebet um das innere Licht des Geistes bitten und es gelehrig annehmen; wir müssen um die Liebe bitten, die allein zum Verstehen der Sprache Gottes fähig macht, der ja "Liebe ist" (1 Joh 4,8.16). Auch während der Arbeit der Interpretation selbst müssen wir uns so gut wie möglich in der Gegenwart Gottes halten.

10. Die Gelehrigkeit gegenüber dem Heiligen Geist erzeugt und verstärkt eine weitere für eine richtige Ausrichtung der Exegese notwendige Haltung: die Treue zur Kirche. Der katholische Exeget hegt nicht die individualistische Illusion, die glauben macht, man könne außerhalb der Gemeinschaft der Glaubenden die biblischen Texte besser verstehen. Das Gegenteil ist wahr, denn die Texte sind nicht individuellen Forschern in die Hand gegeben "zur Befriedigung ihrer Neugier oder um ihnen Studien- oder Forschungsobjekte zu verschaffen" (Divino afflante Spiritu,

EnchB 566); sie sind der Gemeinschaft der Gläubigen, der Kirche Christi anvertraut, um ihren Glauben zu nähren und zu einem Leben der Liebe anzuleiten. Die Achtung vor dieser Zielsetzung bestimmt die Gültigkeit der Interpretation. Providentissimus Deus hat an diese grundlegende Wahrheit erinnert und bemerkt, daß, weit davon entfernt, die biblische Forschung zu behindern, die Achtung vor dieser Tatsache ihren echten Fortschritt fördert (vgl. EnchB 108-109). Tröstlich ist die Feststellung, daß jüngere Studien der hermeneutischen Philosophie diese Sichtweise bestätigt haben und daß Exegeten verschiedener Konfessionen mit analogen Perspektiven gearbeitet und zum Beispiel die Notwendigkeit betont haben, jeder biblische Text sei als ein Teil des ganzen von der Kirche anerkannten Kanons der heiligen Schriften zu deuten, daß man ferner den Beiträgen der Exegese der Kirchenväter größere Aufmerksamkeit schenken müsse.

Der Kirche treu sein bedeutet nämlich, sich entschlossen in den Strom der großen Überlieferung zu stellen, der unter Anleitung des Lehramtes einen besonderen Beistand des Heiligen Geistes sichert. Die Kirche hat die kanonischen Schriften als von Gott an sein Volk gerichtetes Wort anerkannt und nie aufgehört, sie zu betrachten und ihre unerschöpflichen Reichtümer zu entdecken. Das Zweite Vatikanische Konzil hat dies erneut bekräftigt: "Alles, was die Art der Schrifterklärung betrifft, untersteht letztlich dem Urteil der Kirche, deren gottgegebener Auftrag und Dienst es ist, das Wort Gottes zu bewahren und auszulegen" (Dei Verbum, 12).

Weiter sagt das Konzil, indem es eine Aussage von Providentissimus

Deus wieder aufgreift: "Aufgabe der Exegeten ist es ... auf eine tiefere Erfassung des Sinnes der heiligen Schriften hinzuarbeiten, damit so gleichsam auf Grund wissenschaftlicher Vorarbeit das Urteil der Kirche reift" (Dei Verbum, 12; vgl. Providentissimus Deus, EnchB 109: "ut quasi praeparato studio, judicium Ecclesiae maturetur").

11. Um diese sehr wichtige kirchliche Aufgabe besser zu erfüllen, muß es den Exegeten am Herzen liegen, die Predigt des Wortes Gottes zu pflegen, indem sie entweder einen Teil ihrer Zeit diesem Dienst widmen oder gute Beziehungen zu denen halten, die dieses Amt ausüben, und ihnen helfen, z.B. durch das Anbieten von pastoral-exegetischen Veröffentlichungen (vgl. Divino afflante Spiritu, EnchB 551). So werden sie sich nicht auf den verschlungenen Wegen einer abstrakten wissenschaftlichen Forschung verlieren, was sie vom wahren Sinn der Schriften entfernen würde. Tatsächlich ist dieser Sinn nämlich nicht von deren Zielsetzung zu trennen: die Gläubigen in persönlichen Kontakt mit Gott zu bringen.

III. Das neue Dokument der Bibelkommission

12. Unter diesen Perspektiven öffnet sich nach einer Aussage von Providentissimus Deus "der persönlichen Arbeit eines jeden Exegeten ein weites Feld" (EnchB 109). Fünfzig Jahre später traf Divino afflante Spiritu mit anderen Worten wiederum die gleiche anregende Feststellung: "Es bleiben also zahlreiche und unter diesen sehr wichtige Punkte zu diskutieren und zu erklären, bei deren Ergründung sich Geist und Talent der katholischen Exegeten frei entfalten können und müssen" (EnchB 565).

Was im Jahre 1943 galt, bleibt auch in unseren Tagen weiter gültig, denn der Fortschritt der Forschungen hat für bestimmte Probleme Lösungen und zugleich neue Fragen gebracht, die studiert werden müssen. In der Exegese gilt ebenso wie in den anderen Wissenschaften: Je weiter man die Grenzen des Unbekannten hinausschiebt, desto mehr erweitert man den Forschungsbereich. Weniger als fünf Jahre nach der Veröffentlichung von Divino afflante Spiritu klärte die Entdeckung der Manuskripte von Qumran von einem Tag zum anderen eine große Zahl von biblischen Problemen und öffnete weitere Forschungsbereiche. Danach wurden zahlreiche weitere Entdeckungen gemacht, man fand ferner neue Methoden der Forschung und Analyse heraus.

13. Dieser Wandel der Lage hat eine neue Prüfung der Probleme notwendig gemacht. Die Päpstliche Bibelkommission hat sich an diese Aufgabe gemacht und stellt heute unter dem Titel: Die Interpretation der Bibel in der Kirche die Frucht ihrer Arbeit vor.

Was bei diesem Dokument auf den ersten Blick überraschen wird, ist die Offenheit des Geistes, in dem es abgefaßt ist. Die Methoden, Zugangs- und praktischen Vorgehensweisen in der Exegese von heute werden geprüft und trotz einiger zuweilen auch schwerwiegender Vorbehalte, die notwendig auszusprechen waren, wird in fast allen Fällen zugegeben, daß sie wertvolle Elemente für eine integrale Interpretation des biblischen Textes bieten.

Die katholische Exegese ist ja keine eigene und ausschließliche Interpretationsmethode; beginnend bei der historisch-kritischen Grundlage, frei von philosophischen oder anderen Voraussetzungen, die gegen die Wahrheit unseres Glaubens gerichtet sind, wendet sie vielmehr alle aktuellen Methoden an und sucht in allen den "Samen des Wortes".

14. Ein weiterer charakteristischer Zug dieser Zusammenfassung ist ihr Gleichgewicht und ihr maßvoller Charakter. Bei ihrer Interpretation der Bibel versteht sie die Diachronie und die Synchronie auszugleichen, indem sie anerkennt, daß beide Gesichtspunkte sich ergänzen und unerläßlich sind, wenn die ganze Wahrheit des Textes ins Licht treten und die berechtigten Bedürfnisse des modernen Lesers befriedigt werden sollen.

Noch wichtiger bleibt, daß die katholische Exegese ihre Aufmerksamkeit nicht nur auf die menschlichen Aspekte der biblischen Offenbarung richtet, was zuweilen zum Fehler der historisch-kritischen Methode wird, aber auch nicht nur auf die göttlichen Aspekte, wie es der Fundamentalismus möchte; sie bemüht sich, die einen wie die anderen zu erhellen, vereint in der göttlichen "Herablassung" (Dei Verbum, 13), die die Grundlage der ganzen Heiligen Schrift bildet.

15. Man wird endlich den Akzent bemerken, den dieses Dokument auf die Tatsache setzt, daß das handelnde Wort der Bibel sich universal in Zeit und Raum an die ganze Menschheit richtet. Wenn "Gottes Worte ... menschlicher Rede ähnlich geworden" sind (Dei Verbum, 13), dann, um von allen verstanden zu werden. Sie dürfen nicht fern sein, "über deine Kraft gehen oder außerhalb deiner Reichweite bleiben... Nein, das Wort ist ganz nahe bei dir, es ist in deinem Mund und in deinem Herzen, du kannst es halten" (Dtn 30,11.14).

Dies ist das Ziel der Interpretation der Bibel. Wenn die erste Aufgabe der Exegese im Finden des echten Sinns des heiligen Textes oder gar seiner unterschiedlichen Bedeutungen besteht, dann muß sie diesen Sinn dem Adressaten der Heiligen Schrift mitteilen, und dieser ist, wenn möglich, jeder Mensch.

Die Bibel übt ihren Einfluß im Lauf der Jahrhunderte aus. Ein ständiger Prozeß der Aktualisierung paßt die Interpretation an die zeitgenössische Mentalität und Sprache an. Der konkrete und unmittelbare Charakter der biblischen Sprache erleichtert dabei diese Anpassung in hohem Maße, aber ihre Verwurzelung in einer alten Kultur ruft mehr als eine Schwierigkeit hervor. Man muß darum das biblische Denken ohne Unterlaß in die zeitgenössische Sprache übersetzen, damit es in einer den Hörern angepaßten Sprache ausgedrückt ist.

Diese Übersetzung muß indessen dem Original treu bleiben und darf die Texte nicht pressen, um sie einem Verständnis oder einer Auffassung anzupassen, die in einer gegebenen Stunde gerade beliebt sind. Es gilt, den vollen Glanz des Wortes Gottes aufzuzeigen, selbst wenn es sich "in menschlichen Worten ausdrückt" (Dei Verbum, 13).

Die Bibel ist heute auf allen Kontinenten und unter allen Völkern verbreitet. Doch wenn sie tiefreichend wirken soll, muß sie eine Inkulturation nach dem einem jeden Volk eigenen Genius durchmachen. Vielleicht verstehen jene Nationen, die weniger von den Entgleisungen der modernen westlichen Zivilisation geprägt sind, die Botschaft der Bibel besser als jene, die infolge der Säkularisierung und der Auswüchse der Entmythologisierung gleichsam unempfänglich für das Wirken des Wortes Gottes geworden sind.

In unserer Zeit ist ein nachhaltiges Bemühen notwendig, nicht nur von seiten der Gelehrten und der Prediger, sondern auch von seiten der Verbreiter des biblischen Denkens unter dem Volk: Sie müssen alle verfügbaren Mittel anwenden - und deren gibt es heute viele -, damit die universale Bedeutung der Botschaft der Bibel weithin anerkannt wird und ihre Heilswirksamkeit sich überall zeigen kann.

Mit Hilfe dieses Dokumentes kann die Interpretation der Bibel in der Kirche neuen Schwung finden zum Wohl der ganzen Welt, um die Wahrheit an der Schwelle des dritten Jahrtausends aufleuchten zu lassen und die Liebe zu vervollkommnen.

Abschluß

16. Abschließend habe ich die Freude, wie meine Vorgänger Leo XIII. und Pius XII. den katholischen Exegeten und zumal euch, den Mitgliedern der Päpstlichen Bibelkommission, zugleich meinen Dank und meine Ermunterung auszusprechen.

Ich danke euch herzlich für die ausgezeichnete Arbeit, die ihr im Dienst des Wortes Gottes und des Volkes Gottes leistet: eine Arbeit der Forschung, der Lehre und der Publikationen; für die Hilfe, die ihr der Theologie, der Liturgie des Wortes und dem Dienst der Predigt schenkt; für die Initiativen, die den Ökumenismus und die guten Beziehungen zwischen Christen und Juden fördern; für eure Beteiligung an den Bemühungen der Kirche, auf die Bestrebungen und Schwierigkeiten der modernen Welt Antwort zu geben.

Weiterhin meine warme Ermunterung für den neu zu bewältigenden Abschnitt! Die wachsende Kompliziertheit der Aufgabe erfordert die Bemühungen aller und eine weitreichende internationale Zusammenarbeit. In einer Welt, in der die wissenschaftliche Forschung auf vielen Gebieten noch größere Bedeutung annimmt, ist es unerläßlich, daß die exegetische Wissenschaft ein vergleichbares Niveau aufweist. Dies ist einer der Aspekte der Inkulturation des Glaubens, die einen Teil der Sendung der Kirche ausmacht, in Verbindung mit der Aufnahme des Geheimnisses der Menschwerdung.

Möge Christus Jesus, das fleischgewordene Wort Gottes, euch bei euren Forschungen leiten, er, der den Geist seiner Jünger für das Verständnis der Schriften geöffnet hat (vgl. Lk 24,45).

Möge die Jungfrau Maria euch als Vorbild dienen, nicht nur in ihrer großherzigen Gelehrigkeit gegenüber dem Worte Gottes, sondern auch und vor allem durch ihre Art, das, was ihr gesagt wurde, aufzunehmen. Der hl. Lukas berichtet uns, daß Maria die Worte Gottes und die sich erfüllenden Ereignisse in ihrem Herzen bedachte: "Sie dachte darüber in ihrem Herzen nach" (Lk 2,19). Durch ihre Aufnahme des Wortes ist sie das Vorbild und die Mutter der Jünger (vgl. Joh 19,27). Möge sie euch also lehren, das Wort Gottes ohne Vorbehalt nicht nur in der intellektuellen Forschung, sondern auch in eurem ganzen Leben aufzunehmen!

Damit eure Arbeit und euer Wirken immer mehr dazu beitragen, das Licht der heiligen Schriften hell erstrahlen zu lassen, erteile ich euch aus ganzem Herzen meinen Apostolischen Segen.

(Orig. franz. in O.R. 24. 4. 93)

Päpstliche Bibelkommission

Die Interpretation der Bibel in der Kirche

Geleitwort zum Dokument der Bibelkommission

Das Studium der Bibel ist gleichsam die Seele der Theologie, so sagt das Zweite Vatikanum im Anschluß an ein Wort von Papst Leo XIII. (Dei Verbum, 24). Dieses Studium ist nie abgeschlossen; jede Zeit wird auf ihre Weise neu nach dem Verstehen der heiligen Bücher suchen müssen. In der Geschichte der Auslegung hat das Entstehen der historisch-kritischen Methode eine neue Epoche eröffnet. Mit ihr haben sich neue Möglichkeiten aufgetan, das biblische Wort in seiner Ursprünglichkeit zu verstehen. Wie alles Menschliche so birgt auch diese Methode mit ihren positiven Möglichkeiten Gefährdungen in sich: Die Suche nach dem Ursprünglichen kann dazu führen, daß das Wort ganz in die Vergangenheit zurückgestellt und nicht mehr in seiner Gegenwärtigkeit vernommen wird. Sie kann dazu führen, daß nur noch die menschliche Dimension des Wortes als real erscheint, während der eigentliche Autor, Gott, sich dem Zugriff einer Methode entzieht, die eben zum Verstehen der menschlichen Dinge erarbeitet wurde. Die Anwendung einer "profanen" Methode auf die Bibel mußte Auseinandersetzungen herausfordern. Alles, was dazu hilft, Wahrheit besser zu erkennen und eigene Vorstellungen in Zucht zu nehmen, ist hilfreich und wertvoll für die Theologie. In diesem Sinne mußte die Methode Eingang in ihre Arbeit finden. Alles, was unseren Horizont einschränkt und uns hindert, über das bloß Menschliche hinauszuschauen und hinauszuhören, muß aufgebrochen werden. So hat das Aufkommen der historisch-kritischen Methode zugleich ein Ringen um ihre Tragweite und um ihre rechte Gestaltung in Bewegung gesetzt, das noch keineswegs abgeschlossen ist.

In diesem Ringen hat das Lehramt der katholischen Kirche mehrmals mit gewichtigen Dokumenten Stellung bezogen. Zunächst hat Papst Leo XIII. am 18. November 1893 mit der Enzyklika Providentissimus Deus einige Markierungen in die Landkarte der Exegese eingezeichnet. Wenn sich Leo XIII. in der Zeit eines äußerst selbstsicheren und geradezu dogmatisch auftretenden Liberalismus überwiegend kritisch geäußert hatte, ohne das Positive der neuen Möglichkeiten auszuschließen, so konnte fünfzig Jahre später aufgrund der fruchtbaren Arbeit großer katholischer Exegeten Papst Pius XII. in seinem Schreiben Divino afflante Spiritu vom 30. September 1943 vor allem positiv ermutigen, die modernen Methoden für das Verstehen der Bibel fruchtbar zu machen. Die Konstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils über die göttliche Offenbarung, Dei Verbum, vom 18. November 1965 griff dieses alles auf; sie hat uns eine Synthese zwischen den bleibenden Einsichten der Vätertheologie und den neuen methodischen Erkenntnissen der Moderne geschenkt, die maßgebend bleibt.

Inzwischen hat sich das methodische Spektrum exegetischer Arbeit in einer Weise ausgeweitet, wie es vor dreißig Jahren noch nicht abzusehen war. Neue Methoden und neue Zugänge bieten sich an, vom Strukturalismus bis hin zur materialistischen, zur psychoanalytischen, zur liberationistischen Exegese. Andererseits sind auch neue Versuche im Gang, die Methoden der Väterexegese wiederzugewinnen und erneuerte Formen geistlicher Auslegung der Heiligen Schrift zu erschließen. So hielt es die Päpstliche Bibelkommission für ihre Pflicht, hundert Jahre nach Providentissimus Deus und fünfzig Jahre nach Divino afflante Spiritu eine Standortbestimmung katholischer Exegese in dieser gegenwärtigen Situation zu suchen. Die Päpstliche Bibelkommission ist nach ihrer im Anschluß an das Zweite Vatikanum erfolgten Neugestaltung kein Organ des Lehramts, sondern eine Kommission aus Gelehrten, die in ihrer zugleich wissenschaftlichen und kirchlichen Verantwortung als gläubige Exegeten zu wesentlichen Problemen der Schriftauslegung Stellung nehmen und sich dabei vom Vertrauen des Lehramts getragen wissen. Auf diese Weise ist das hier vorliegende Dokument entstanden. Es gibt einen fundierten Überblick über das Panorama gegenwärtiger Methoden und bietet so dem Fragenden Orientierung über Möglichkeiten und Grenzen dieser Wege. Dies alles voraussetzend stellt sich der Text dann der Frage danach, wie denn der Sinn der Heiligen Schrift erkannt werden könne, dieser Sinn, in dem Menschenwort und Gotteswort, die Einmaligkeit historischen Geschehens und das Immerwährende des ewigen Wortes ineinandergreifen, das jeder Zeit gleichzeitig ist. Das biblische Wort kommt aus einer realen Vergangenheit, aber nicht nur aus Vergangenheit, sondern zugleich aus der Ewigkeit Gottes. Es führt uns in die Ewigkeit Gottes hinein, aber wieder auf dem Weg über die Zeit, zu der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft gehören. Ich glaube, daß das Dokument für die große Frage nach dem rechten Weg zum Verstehen der Heiligen Schrift wirklich hilfreich ist und Weiterführendes sagt. Es greift die Linie der Enzykliken von 1893 und 1943 auf und führt sie in einer fruchtbaren Weise weiter. Den Mitgliedern der Bibelkommission möchte ich für das geduldige und oft mühsame Ringen danken, in dem allmählich dieser Text gewachsen ist. Ich wünsche dem Dokument eine weite Verbreitung, damit es ein wirksamer Beitrag werde auf der Suche nach einer tieferen Aneignung des Wortes Gottes in der Heiligen Schrift.

Rom, am Fest des heiligen Evangelisten Matthäus 1993

Joseph Cardinal Ratzinger

Einführung

Die Interpretation der biblischen Texte stößt auch heute auf reges Interesse und gibt zu wichtigen Diskussionen Anlaß. Diese haben in den letzten Jahren neue Dimensionen gewonnen. Da die Bibel für den christlichen Glauben, für das Leben der Kirche und für die Beziehungen zwischen Christen und Gläubigen anderer Religionen von entscheidender Bedeutung ist, wurde die Päpstliche Bibelkommission ersucht, sich zu diesem Thema zu äußern.

A. Die aktuelle Problematik

Das Problem der Bibelauslegung ist keine moderne Erfindung, wie man manchmal glauben machen will. In der Bibel selbst sehen wir, daß ihre Auslegung Schwierigkeiten bereitet. Neben eindeutigen Texten enthält sie dunkle Stellen. Als Daniel gewisse Prophetenworte von Jeremia las, suchte er lange nach ihrem Sinn (Dan 9,2). In der Apostelgeschichte hören wir, wie ein Äthiopier im 1. Jahrhundert in Bezug auf einen Abschnitt des Jesaja-Buches (Jes 53,7-8) sich in der gleichen Lage befand und sich an einen Interpreten wenden mußte (Apg 8,30-35). Im 2. Petrusbrief lesen wir, daß "keine Weissagung der Heiligen Schrift eigenmächtig ausgelegt werden darf" (2 Petr 1,20), und weiter, daß in den Briefen des Apostels Paulus "manches schwer zu verstehen (ist), und die Unwissenden, die noch nicht gefestigt sind, diese Stellen ebenso wie die übrigen Schriften zu ihrem eigenen Verderben verdrehen" (2 Petr 3,16).

Das Problem ist also nicht neu, doch hat es im Laufe der Zeit an Gewicht gewonnen: um zu den Fakten und Aussagen der Bibel vorzudringen, müssen die Leser sich um fast zwanzig oder dreißig Jahrhunderte zurückversetzen, und das ist nicht ohne Schwierigkeiten möglich. Zudem sind heutzutage die Probleme der Interpretation wegen der Fortschritte der Geisteswissenschaften komplexer geworden. Wissenschaftliche Methoden wurden zur Erschließung der Texte der Antike entwickelt. Inwieweit sind diese Methoden auch für die Auslegung der Heiligen Schrift geeignet? Aus pastoraler Klugheit hat die Kirche lange Zeit sehr zurückhaltend auf diese Frage reagiert, denn oft waren diese Methoden trotz ihrer positiven Werte an Optionen gebunden, die dem christlichen Glauben entgegengesetzt waren. Schließlich hat eine positive Entwicklung stattgefunden, die durch eine ganze Reihe päpstlicher Dokumente gekennzeichnet ist, angefangen von der Enzyklika Providentissimus von Leo XIII. (18. Nov. 1893) bis zur Enzyklika Divino afflante Spiritu von Pius XII. (30. Sept. 1943). Diese Entwicklung wurde durch die Erklärung Sancta Mater Ecclesia (2. April 1964) der Päpstlichen Bibelkommission und vor allem durch die Dogmatische Konstitution Dei Verbum des II. Vatikanischen Konzils (18. Nov. 1965) bestätigt.

Die Fruchtbarkeit dieser konstruktiven Haltung zeigte sich deutlich. Die biblischen Studien in der katholischen Kirche nahmen einen bemerkenswerten Aufschwung, und ihr wissenschaftlicher Wert wurde im Kreis der Wissenschafter und unter den Gläubigen immer mehr anerkannt. Der ökumenische Dialog wurde dadurch wesentlich erleichtert. Der Einfluß der Bibel auf die Theologie verstärkte sich und half mit zu einer theologischen Erneuerung. Das Interesse an der Bibel wuchs bei den Katholiken und diente dem Fortschritt des christlichen Lebens. All jene, die eine ernsthafte Ausbildung auf diesem Gebiet erworben haben, erachten es als unmöglich, auf den Stand einer vor-kritischen Auslegung zurückzukommen, die sie zu Recht als ungenügend erachten.

Zum gleichen Zeitpunkt, wo die am weitesten verbreitete wissenschaftliche Methode _ die "historisch-kritische" _ in der Exegese, also auch in der katholischen Exegese, allgemein angewendet wird, wird diese Methode in Frage gestellt: einerseits durch das Aufkommen anderer Methoden und Zugänge in der wissenschaftlichen Welt selbst und andererseits durch die Kritik vieler Christen, die diese Methode vom Standpunkt des Glaubens aus als mangelhaft erachten. Zur historisch-kritischen Methode, die sich, wie ihr Name sagt, besonders mit der historischen Entwicklung der Texte bzw. Traditionen beschäftigt, treten heute Methoden in Konkurrenz, die auf einem synchronen Verständnis der Texte bestehen, sei es in Bezug auf die Sprache, die Komposition, die narrative Struktur oder die rhetorische Form. Außerdem wird bei vielen der Versuch der diachronen Methoden, die Vergangenheit zu rekonstruieren, durch die Tendenz ersetzt, die Texte zu hinterfragen, indem man sie in die Perspektive der heutigen Zeit setzt, sei es unter philosophischer, psychoanalytischer, soziologischer oder politischer Hinsicht. Dieser Pluralismus der Methoden und Zugänge wird von den einen als Reichtum geschätzt, bei andern jedoch hinterläßt er den Eindruck einer großen Verwirrung.

Ob diese Verwirrung nun real oder vermeintlich ist, jedenfalls liefert sie den Gegnern der wissenschaftlichen Exegese neue Argumente. Ihrer Meinung nach zeigt der Konflikt bei der Interpretation, daß man nichts dabei gewinnt, wenn die biblischen Texte den Ansprüchen der wissenschaftlichen Methoden unterworfen werden. Im Gegenteil, man verliere dabei viel. Sie betonen, die wissenschaftliche Exegese schaffe Verwirrung und löse Zweifel in Dingen aus, die vorher mühelos angenommen wurden; sie dränge gewisse Exegeten zu Positionen, die dem Glauben der Kirche in so wichtigen Fragen widersprächen, wie der jungfräulichen Empfängnis Jesu, seinen Wundern, ja sogar seiner Auferstehung und seiner Gottheit.

Auch wenn es nicht zu solchen Negierungen kommt, so charakterisierte sich ihrer Meinung nach die wissenschaftliche Exegese doch durch ihre Sterilität in bezug auf das christlichen Leben. Statt einen leichteren und sichereren Zugang zu den frischen Quellen des Wortes Gottes zu schaffen, mache sie aus der Bibel ein verschlossenes Buch, dessen doch immer problematische Interpretation raffinierte technische Mittel erheische und so aus der Bibel ein Reservat für Spezialisten mache. Für diese gilt, so glauben einige, das Wort des Evangeliums: "Ihr habt den Schlüssel (der Tür) zur Erkenntnis weggenommen; ihr selbst seid nicht hineingegangen, und die, die hineingehen wollten, habt ihr daran gehindert" (Lk 11,52; vgl. Mt 23,13).

Folglich ist man nun der Meinung, es sei notwendig, an die Stelle der geduldigen Arbeit der wissenschaftlichen Exegese einfachere Zugänge zu eröffnen, wie z.B. die eine oder andere Form synchroner Lesung, die man als genügend erachtet; oder man preist sogar eine sogenannte "geistliche" Lesung der Bibel an, womit man eine Lektüre meint, die einzig und allein durch die persönliche, subjektive Eingebung geleitet ist und die diese

Eingebung nähren soll. Einige suchen in der Bibel den Christus ihrer persönlichen Auffassung und die Befriedigung ihrer spontanen Religiosität. Andere behaupten, in ihr direkte Antworten auf vielerlei persönliche und die Gemeinschaft betreffende Fragen zu finden. Viele Sekten bieten eine Interpretation als allein wahr an, die sie, so behaupten sie, in einer Offenbarung erhalten hätten.

B. Ziel dieses Dokumentes

Es geht also darum, die verschiedenen Aspekte der heutigen Situation in bezug auf die Interpretation der Bibel ernsthaft zu bedenken, Kritik, Klagen und Erwartungen aufmerksam anzuhören und die durch die neuen Methoden und Zugänge eröffneten Möglichkeiten zu nützen. Schließlich soll die Orientierung, die dem Auftrag der Exegese in der katholischen Kirche am besten entspricht, genau bestimmt werden.

Das ist das Ziel dieses Dokumentes. Die Päpstliche Bibelkommission möchte die Wege aufzeigen, die zu einer dem menschlichen und zugleich göttlichen Charakter der Bibel möglichst getreuen Auslegung führen. Sie erhebt nicht den Anspruch, zu allen Fragen Stellung zu beziehen, die sich in Bezug auf die Bibel stellen, wie z.B. die Theologie der Inspiration. Sie will nur die Methoden prüfen, die erlauben sollen, den ganzen Reichtum, der in den biblischen Texten enthalten ist, zu erschließen, damit das Wort Gottes immer mehr zur geistigen Nahrung für die Glieder seines Volkes werden kann, zur Quelle für ein Leben aus dem Glauben, der Hoffnung und der Liebe und zum Licht für die ganze Menschheit (vgl. Dei Verbum, 21).

Um dieses Ziel zu erreichen, will dieses Dokument:

1. eine kurze Beschreibung der verschiedenen Methoden und Zugänge 1 mit ihren Möglichkeiten und Grenzen geben;

2. Fragen der Hermeneutik ansprechen;

3. Überlegungen über die spezifischen Dimensionen der katholischen Interpretation der Bibel und über ihren Bezug zu den andern theologischen Disziplinen vorlegen;

4. die Stellung erwägen, die der Interpretation der Bibel im Leben der Kirche zukommt.

I. Methoden und Zugänge für die Interpretation

A. Historisch-kritische Methode

Die historisch-kritische Methode ist die unerläßliche Methode für die wissenschaftliche Erforschung des Sinnes alter Texte. Da die Heilige Schrift, als "Wort Gottes in menschlicher Sprache", in all ihren Teilen und Quellen von menschlichen Autoren verfaßt wurde, läßt ihr echtes Verständnis diese Methode nicht nur als legitim zu, sondern es erfordert auch ihre Anwendung.

1. Zur Geschichte dieser Methode

Will man diese Methode in ihrem heutigen Stand richtig bewerten, muß man einen Blick auf ihre Geschichte werfen. Gewisse Elemente dieser Interpretationsmethode sind sehr alt. Sie wurden in der Antike von griechischen Kommentatoren der klassischen Literatur angewandt und später, in der patristischen Zeit, von Autoren wie Origenes, Hieronymus und Augustinus. Die Methode war damals noch wenig ausgearbeitet. Ihre modernen Formen sind das Ergebnis von Vervollkommnungen, besonders seit den Humanisten der Renaissance und ihrem recursus ad fontes. Die Textkritik des Neuen Testamentes entwickelte sich jedoch als wissenschaftliche Disziplin erst seit etwa 1800, nachdem man sich vom Textus receptus losgelöst hatte, während die Literarkritik schon auf das 17. Jahrhundert zurückgeht. Bahnbrechend war das Werk von Richard Simon, der die Aufmerksamkeit auf die Doppelungen, die Differenzen im Inhalt und auf die Stilunterschiede, wie man sie im Pentateuch feststellen kann, lenkte, Feststellungen, die mit der Vorstellung eines einzigen Autors Mose nicht vereinbar sind. Im 18. Jahrhundert genügte für Jean Astruc noch die Erklärung, Mose hätte sich eben verschiedener Quellen bedient (besonders zweier Hauptquellen), um das Buch Genesis zu verfassen. Doch die Kritik bestritt in der Folge immer entschiedener die Verfasserschaft Moses für den Pentateuch selbst. Die Literarkritik beschränkte sich lange Zeit auf das Bestreben, in den Texten die verschiedenen Quellen (Dokumente) voneinander zu scheiden. So entwickelte sich dann im 19. Jahrhundert die "Urkundenhypothese", die der Redaktion des Pentateuchs Rechnung zu tragen versucht. Vier zum Teil parallele Dokumente bzw. Quellenschriften aus verschiedenen Epochen wären miteinander verschmolzen worden: der Jahwist (J), der Elohist (E), das Deuteronomium als Quelle (D) und die Priesterschrift (P). Die letztere hätte dem Endredaktor dazu gedient, das Ganze zu strukturieren. In analoger Weise berief man sich auf die Zweiquellenhypothese, um die beobachteten Übereinstimmungen und Unterschiede zwischen den drei synoptischen Evangelien zu erklären; gemäß dieser Hypothese wären die Evangelien von Matthäus und Lukas aufgrund zweier Hauptquellen entstanden: dem Evangelium von Markus einerseits, und andererseits einer Sammlung von Worten Jesu (genannt Q = Quelle). Im wesentlichen werden diese beiden Hypothesen auch heute noch in der wissenschaftlichen Exegese vertreten, sind jedoch auch umstritten.

Im Bestreben, die Chronologie der biblischen Texte zu erstellen, beschränkte sich die Literarkritik auf die Abtrennung und Zergliederung von Texteinheiten, um die verschiedenen Quellen zu unterscheiden. Sie wendete der Endgestalt des biblischen Textes nicht genügend Aufmerksamkeit zu. Die Botschaft, die dieser in seiner jetzigen Form zum Ausdruck bringt, war ihr nicht von Bedeutung (man zeigte wenig Achtung für das Werk der Redaktoren). Aus diesem Grunde konnte die historisch-kritische Methode als zersetzend und zerstörerisch erscheinen, dies umso mehr, als gewisse Exegeten unter dem Einfluß der vergleichenden Religionsgeschichte, so wie sie damals gepflegt wurde, oder philosophischer Anschauungen negative Urteile über die Bibel äußerten.

Hermann Gunkel hat die Methode aus dem Ghetto einer eng verstandenen Literarkritik herausgeführt. Obwohl er die Bücher des Pentateuchs2 weiterhin als Sammelwerke betrachtete, so wandte er doch seine Aufmerksamkeit der besonderen Beschaffenheit der verschiedenen Abschnitte zu. Er versuchte, die Gattung jeder einzelnen Einheit (z.B. "Legende" oder "Hymnus"), sowie ihre Herkunft oder ihren "Sitz im Leben" (z.B. Rechtswesen, Liturgie usw.) zu bestimmen. Mit dieser Erforschung der literarischen Gattungen ist die "kritische Erforschung der Formen" verbunden, die "Formgeschichte", die in die Exegese der Synoptiker durch Martin Dibelius und Rudolf Bultmann eingeführt wurde. Letzterer verband das Studium der Formgeschichte mit einer biblischen Hermeneutik, die bei der existentialistischen Philosophie von Martin Heidegger Anregung suchte. Die Folge davon war, daß die Formgeschichte oft zu ernsthaften Vorbehalten führte. Doch diese Methode an und für sich führte zum Ergebnis, daß deutlich wurde, wie die neutestamentliche Überlieferung ihre Herkunft 3in der christlichen Gemeinde hatte, und ihre Form von der Urkirche empfing, daß sie von der Verkündigung Jesu selbst zur Verkündigung über Jesus als dem Christus gelangte. Zur Formgeschichte gesellte sich die Redaktionsgeschichte, eine kritische Untersuchung der Redaktion. Diese versuchte, den persönlichen Beitrag jedes Evangelisten und die theologische Ausrichtung, die seiner Redaktionsarbeit zugrunde lag, hervorzuheben. Durch die Anwendung dieser letzten Methode wurde die Reihe der verschiedenen Schritte der historisch-kritischen Methode vollständiger: von der Textkritik kommt man zur Literarkritik, die die Texte zerlegt (Quellenforschung), dann zu einer kritischen Erforschung der Formen und schließlich zu einer redaktionsgeschichtlichen Analyse, die dem Text als ganzem ihre Aufmerksamkeit schenkt. So wurde ein klareres Verständnis der Absicht der Verfasser und der Redaktoren der Bibel möglich, und dadurch auch der Botschaft, die sie den ersten Empfängern vermitteln wollten. Die historisch-kritische Methode gewann dadurch eine hervorragende Bedeutung.

2. Prinzipien

Die Grundprinzipien der historisch-kritischen Methode in ihrer klassischen Form sind die folgenden:

Es ist eine historische Methode; nicht nur, weil sie sich auf alte Texte bezieht _ im vorliegenden Fall auf die der Bibel _ und deren historische Tragweite erforscht, sondern auch und vor allem, weil sie versucht, den hist. Prozeß der Entstehung der biblischen Texte zu klären: dieser diachrone Prozeß war oft kompliziert und von langer Dauer. In den verschiedenen Stadien ihrer Entstehung wandten sich die Bibeltexte an verschiedene Kategorien von Zuhörern oder Lesern, die sich in verschiedenen Situationen in Raum und Zeit befanden.

Es ist eine kritische Methode, denn sie arbeitet in ihrem ganzen Vorgehen (von der Textkritik bis zur Redaktionskritik) mit Hilfe wissenschaftlicher, möglichst objektiver Kriterien, um so dem heutigen Leser den Zugang zum Inhalt der biblischen Texte zu ermöglichen, deren Sinn oft schwer zu erfassen ist.

Als analytische Methode erforscht sie den biblischen Text auf die gleiche Art und Weise wie sie jeden anderen Text der Antike erforscht. Sie erläutert ihn als Erzeugnis der menschlichen Sprache. Sie hilft dadurch aber dem Exegeten, vor allem in der Erforschung der Redaktion der Texte, den Inhalt der in der Bibel enthaltenen göttlichen Offenbarung besser zu erfassen.

3. Beschreibung

Im derzeitigen Stand ihrer Entwicklung durchläuft die historisch-kritische Methode folgende Etappen:

Die Textkritik, die seit langer Zeit geübt wird, eröffnet die Reihe der wissenschaftlichen Forschungsvorgänge. Indem sie sich auf das Zeugnis der ältesten und besten Manuskripte stützt, wie auch auf die Papyri, die alten Übersetzungen und die Patristik, versucht sie, nach bestimmten Regeln, einen biblischen Text zu erstellen, der dem Originaltext so nahe wie möglich kommt.

Danach wird der Text einer linguistischen (morphologischen und syntaktischen) und semantischen Analyse unterzogen, die die Erkenntnisse der historisch-philologischen Forschung benützt. Die Literarkritik bemüht sich dann, Anfang und Ende der großen und kleinen Texteinheiten zu bestimmen und die innere Kohärenz des Textes zu prüfen. Die Existenz von Dubletten, unvereinbaren Gegensätzen und anderen Indizien lassen den zusammengesetzten Charakter gewisser Texte erkennen; man unterteilt sie in kleine Einheiten, um deren mögliche Zugehörigkeit zu verschiedenen Quellen zu ermitteln. Die Gattungskritik versucht, die literarischen Gattungen, ihr Ursprungsmilieu, ihre spezifischen Merkmale und ihre Entwicklung zu bestimmen. Die Traditionskritik situiert die Texte in den Überlieferungsströmen, deren Entwicklung im Laufe der Geschichte sie zu präzisieren versucht. Die Redaktionskritik schließlich untersucht die Veränderungen, die die Texte erfahren haben, bevor sie zu ihrer endgültigen Form gelangten; sie analysiert diese Endgestalt, indem sie die Texte unter dem Gesichtspunkt ihrer jeweiligen Orientierungen voneinander unterscheidet. Während man in den früheren Schritten versucht hat, den Text in seinem Werden in einer diachronen Perspektive zu erklären, so schließt dieser letzte Schritt mit einer synchronen Untersuchung: man erläutert nun den Text als solchen, dank der gegenseitigen Beziehungen der verschiedenen Elemente untereinander und betrachtet ihn unter dem Gesichtspunkt einer Botschaft, die der Verfasser seinen Zeitgenossen vermitteln will. So kann auch die pragmatische Funktion des Textes berücksichtigt werden.

Wenn die untersuchten Texte einer historischen literarischen Gattung 4angehören oder in Verbindung mit geschichtlichen Ereignissen stehen, so ergänzt die historische Kritik die Literarkritik, um die geschichtliche Bedeutung des Textes im modernen Sinn des Ausdrucks festzustellen.

Auf diese Weise werden die verschiedenen Stufen der konkreten Entwicklung der biblischen Offenbarung ans Licht gebracht.

4. Bewertung

Welcher Wert kommt der historisch-kritischen Methode zumal im gegenwärtigen Stand ihrer Entwicklung zu?

Wenn diese Methode auf objektive Weise angewendet wird, schließt sie kein Apriori in sich. Wenn solche Apriori ihre Anwendung bestimmen, so kommt dies nicht von der Methode her, sondern von hermeneutischen Optionen, die die Auslegung bestimmen und tendenziös sein können.

Zu Beginn war die Methode auf Quellenkritik und Religionsgeschichte ausgerichtet; doch danach ergab sich, daß sie einen neuen Zugang zur Bibel eröffnete, indem sie aufzeigte, daß diese eine Sammlung von Schriften ist, die meistens, besonders im Alten Testament, nicht von einem einzigen Verfasser stammen, sondern eine lange Vorgeschichte haben. Diese wiederum ist unentwirrbar mit der Geschichte Israels oder derjenigen der Urkirche verflochten. Vorher war sich die jüdische und christliche Auslegung der Bibel der konkreten historischen Gegebenheiten, in denen das Wort Gottes Wurzeln gefaßt hatte, nicht so klar bewußt. Ihre Kenntnis war summarisch und unscharf. Die Konfrontation der traditionellen Exegese mit einer wissenschaftlichen Methode, die in ihren Anfängen bewußt vom Glauben absah, ihm manchmal sogar widersprach, war gewiß ein schmerzlicher Prozeß; doch später stellte er sich als heilsam heraus: nachdem die Methode endlich von den ihr anhaftenden Voreingenommenheiten befreit war, führte sie zu einem genaueren Verständnis der Wahrheit der Heiligen Schrift (vgl. Dei Verbum, 12). Gemäß Divino afflante Spiritu ist die Erforschung des Literalsinnes der Heiligen Schrift eine wesentliche Aufgabe der Exegese. Um diese Aufgabe zu erfüllen, ist es notwendig, die literarische Gattung der Texte zu bestimmen (vgl. EnchB 560). Dazu ist die Hilfe der historisch-kritischen Methode unentbehrlich.

Gewiß, die klassische Anwendung der historisch-kritischen Methode zeigt auch Grenzen, denn sie beschränkt sich auf die Forschung nach dem Sinn des biblischen Textes in den historischen Bedingungen seiner Entstehung und interessiert sich nicht für die weitern Sinnmöglichkeiten, die im Verlauf späterer Epochen der biblischen Offenbarung und Kirchengeschichte zu Tage getreten sind. Gleichwohl hat diese Methode zu exegetischen und bibeltheologischen Werken von großem Wert beigetragen.

Seit langem hat man auf eine Vermischung der Methode mit einem philosophischen System verzichtet. Jüngst hat eine exegetische Tendenz die Methode im Sinn einer Betonung der Textgestalt auf Kosten des Interesses für seinen Inhalt umgebogen. Doch wurde diese Tendenz durch eine differenzierte Semantik (Semantik der Worte, der Sätze, des Textes) und die Erforschung der pragmatischen Dimension der Texte korrigiert.

Was den Einschluß einer synchronen Analyse der Texte in die Methode betrifft, muß man anerkennen, daß es sich um ein legitimes Unterfangen handelt. Denn der Text in seiner Endgestalt und nicht in irgendeiner früheren Fassung ist der Ausdruck von Gottes Wort. 5Die diachrone Rekonstruktion bleibt jedoch unentbehrlich, um die geschichtliche Dynamik, die der Heiligen Schrift innewohnt, und ihre reiche Komplexität aufzuzeigen: so spiegelt z.B. das Bundesbuch (Ex 21-23) eine andere politische, soziale und religiöse Situation der israelitischen Gesellschaft wieder als die anderen Gesetzessammlungen im Deuteronomium (Dtn 12-26) oder im Buch Levitikus (Heiligkeitsgesetz, Lev 17-26). Man konnte der alten historisch-kritischen Exegese ihre historistische Tendenz vorwerfen, doch darf man auch nicht in das gegenteilige Extrem verfallen, d.h. in eine ausschließlich synchrone Exegese, die die Geschichte der Texte ignoriert.

So ist es Ziel der historisch-kritischen Methode, in vorwiegend diachroner Weise den Sinn hervorzuheben, den die Verfasser und Redaktoren ausdrücken wollten. Zusammen mit andern Methoden und Zugängen öffnet sie so dem modernen Leser den Zugang zum Verständnis der Bibeltexte, wie sie heute vorliegen.

B. Neue Methoden der literarischen Analyse

Keine wissenschaftliche Methode der Erforschung der Bibel kann dem Reichtum der biblischen Texte ganz gerecht werden. So kann auch die historisch-kritische Methode nicht den Anspruch erheben, allem zu genügen. Sie läßt unweigerlich zahlreiche Aspekte der Texte, die sie erforscht, im Dunkeln. Es ist deshalb nicht erstaunlich, daß heute auch andere Methoden und Zugänge vorgeschlagen werden, um den einen oder andern wichtigen Aspekt eines Textes tiefer zu erfassen.

In diesem Abschnitt (B) möchten wir einige jüngst entwickelte Methoden der literarischen Analyse vorstellen. In den folgenden Abschnitten (C, D, E) werden wir kurz verschiedene neue Zugänge prüfen; die einen beziehen sich auf Forschungen zur Tradition, andere auf die "Geisteswissenschaften", andere wieder auf besondere zeitgenössische Situationen. Schließlich (F) werden wir uns der fundamentalistischen Lektüre der Bibel zuwenden, die jede methodische Interpretationsbemühung ablehnt.

Die biblische Exegese, die die Fortschritte der heutigen Sprach- und Literaturwissenschaften nutzt, macht sich immer mehr die neuen Methoden der Literaturanalysen zu eigen, besonders die rhetorische, narrative und semiotische Analyse.

1. Die rhetorische Analyse

In Wirklichkeit ist die rhetorische Analyse als solche keine neue Methode. Neu ist einerseits ihre systematische Anwendung auf die Interpretation der Bibel und andererseits die Entstehung und Entwicklung einer "Neuen Rhetorik".

Die Rhetorik ist die Kunst, mit einer Rede zu überzeugen. Da im Grunde genommen alle biblischen Texte bis zu einem gewissen Grad überzeugen wollen, gehört eine gewisse Kenntnis der Rhetorik zum normalen Rüstzeug der Exegeten. Die rhetorische Analyse muß kritisch angewendet werden, denn die wissenschaftliche Exegese muß kritischen Ansprüchen genügen.

Viele neuere biblische Forschungen haben der Rhetorik in der Heiligen Schrift große Aufmerksamkeit geschenkt. Man kann drei verschiedene Zugänge unterscheiden. Der erste stützt sich auf die klassische, griechisch-lateinische Rhetorik; der zweite widmet seine Aufmerksamkeit den Abfassungsprozessen im semitischen Kulturraum; der dritte geht von modernen Erkenntnissen aus, die man "Neue Rhetorik" nennt.

Jede Rede wird in einer bestimmten Situation gehalten, die aus drei Elementen besteht: der Redner (oder Verfasser), die Rede (oder der Text) und die Hörerschaft (oder die Empfänger). Die klassische Rhetorik unterscheidet somit drei Überzeugungsfaktoren, die zur Qualität einer Rede beitragen: die Autorität des Redners, die Argumentation der Rede und die Emotionen, welche die Rede in der Hörerschaft auslöst. Verschiedenheit von Situation und Hörerschaft beeinflussen die Rede sehr stark. Seit Aristoteles unterscheidet die klassische Rhetorik drei Redegattungen: die forensische (vor dem Gericht), die beratende (in den politischen Versammlungen) und die anschauliche (bei Feiern).

In der hellenistischen Kultur hatte die Rhetorik einen enormen Einfluß. Aus diesem Grund benützt eine immer größere Zahl von Exegeten die klassische Literatur zur Rhetorik, um gewisse Aspekte der biblischen Schriften, besonders des Neuen Testaments, genauer analysieren zu können.

Andere Exegeten wiederum richten ihre Aufmerksamkeit auf die spezifischen Merkmale der biblischen Literaturtradition. Da diese in der semitischen Kultur beheimatet ist, hat sie, wie die semitische Kultur ganz allgemein, eine betonte Vorliebe für symmetrische Kompositionen, die zwischen den verschiedenen Textelementen Verbindungen schaffen. Die Erforschung der vielfältigen Formen des Parallelismus und anderer semitischer Kompositionsweisen erlaubt es, die literarische Struktur der Texte besser zu erfassen und dadurch zu einem besseren Verständnis ihrer Botschaft zu gelangen.

Die "Neue Rhetorik" geht von einem allgemeineren Standpunkt aus. Sie will nicht nur eine Art Inventar der Stilfiguren, der Redekunst und der Gattungen von Rede sein. Sie erforscht, warum dieser oder jener spezifische Sprachgebrauch hier oder dort wirksam ist und Überzeugung wecken kann. Sie will "realistisch" sein, indem sie sich nicht einfach auf eine Formanalyse beschränkt. Sie widmet der Situation des Gesprächs die notwendige Beachtung. Sie erforscht Stil und Komposition als Mittel zu dem Zweck, die Hörerschaft zu beeinflussen. Zu diesem Zweck profitiert sie von den neueren Forschungsergebnissen gewisser Disziplinen wie Semiotik, Anthropologie und Soziologie.

Will man die "Neue Rhetorik" auf die Bibel anwenden, so heißt dies, daß sie bis zum Kern der Sprache der Offenbarung als religiöse Sprache, die überzeugen soll, vordringen und ihre Wirkung im Kontext der sozialen Kommunikation bestimmen will.

Die rhetorischen Analysen verdienen hohe Beachtung, besonders in ihren jüngsten Ergebnissen, denn diese bereichern die kritische Erforschung der Texte. Sie beheben eine lange Vernachlässigung und lassen ursprüngliche Perspektiven hervortreten oder setzen sie neu ins Licht.

Die "Neue Rhetorik" zieht zu Recht die Aufmerksamkeit auf die Überzeugungskraft der Sprache. Die Bibel ist nicht einfach eine Bekundung von Wahrheiten. Sie ist Botschaft und hat Kommunikationsfunktion in einem bestimmten Kontext. Dieser Botschaft liegt eine Argumentationsdynamik und eine rhetorische Strategie zugrunde.

Die rhetorischen Analysen haben jedoch auch ihre Grenzen. Sind sie rein deskriptiv, so haben ihre Ergebnisse oft nur stilistisches Interesse. Wegen ihrer Synchronie können sie nicht behaupten, eine unabhängige Methode darzustellen, die sich selbst genügte. Ihre Anwendung auf biblische Texte wirft Fragen auf: Gehörten die Verfasser dieser Texte einem hochkultivierten Milieu an? Bis zu welchem Punkt benützten sie bei der Abfassung ihrer Texte die Rhetorikregeln? Welche Rhetorik ist für die Analyse solcher Texte geeigneter: die griechisch-lateinische oder die semitische? Ist man nicht versucht, gewissen biblischen Texten eine allzu entwickelte Rhetorik zuzuschreiben? Solche und andere Fragen wollen selbstverständlich vom Gebrauch solcher Analysen nicht abraten; sie wollen nur davor warnen, sich ihrer ohne Unterscheidung zu bedienen.

2. Die narrative Analyse

Die narrative Exegese bietet eine Verständnis- und Kommunikations-

Methode für die biblische Botschaft, die deren Erzählungs- und Zeugnischarakter entspricht. Dieser Charakter ist eine Hauptform der Kommunikation zwischen Menschen und somit eine Charakteristik auch der Heiligen Schrift. In ihr legt das Alte Testament eine Heilsgeschichte dar, deren Erzählung sich auswirkt und zum Inhalt des Glaubensbekenntnisses, der Liturgie und der Katechese führt (vgl. Ps 78,3-4; Ex 12,24-27; Dtn 6,20-25; 26,5-11). Die Verkündigung des christlichen Kerygmas ihrerseits enthält die Erzählungsfolge von Leben, Tod und Auferstehung Jesu Christi, Geschehnisse, deren ausführliche Erzählung in den Evangelien enthalten ist. Auch die Katechese bietet sich in narrativer Form dar (vgl. 1 Kor 11,23-25).

Was die narrativen Zugänge betrifft, ist es wichtig, analytische Methoden und theologische Reflexion zu unterscheiden.

Zahlreiche analytische Methoden werden heute verwendet. Die einen gehen von der Erforschung der narrativen Modelle der Vergangenheit aus. Die andern stützen sich auf aktuelle "Narratologien", die gewisse Gemeinsamkeiten mit der Semiotik haben können. Die narrative Analyse widmet ihre Aufmerksamkeit besonders den Textelementen, auf denen der Spannungsbogen, die Charaktere und der Gesichtspunkt des Erzählers beruhen; sie erforscht die Art und Weise, wie eine Geschichte erzählt wird, um den Leser in "die Welt der Erzählung" und ihr Wertsystem miteinzubeziehen.

Verschiedene Methoden unterscheiden zwischen "realem Autor" und "implizitem Autor", zwischen "realem Leser" und "implizitem Leser". Der "reale Autor" ist derjenige, der die Erzählung verfaßt hat. Mit "implizitem Autor" bezeichnet man das Bild des Autors, so wie es der Text nach und nach durch die Lektüre erscheinen läßt (seine Kultur, sein Temperament, seine Tendenzen, sein Glaube usw.). Beim "realen Leser" geht es um alle Personen, die Zugang zum Text haben, angefangen von den ersten Empfängern, die ihn gelesen oder gehört haben, bis zu den heutigen Lesern oder Hörern. Unter dem "impliziten Leser" versteht man denjenigen, der vom Text vorausgesetzt oder produziert wird, der fähig ist, die notwendigen geistigen und affektiven Bewegungen zu vollziehen, um in die Welt der Erzählung einzutreten und so darauf zu antworten, wie es der reale Autor durch den impliziten Autor erstrebt.

Ein Text übt seinen Einfluß solange aus, als die realen Leser (z.B. wir, am Ende des 20. Jahrhunderts) sich mit dem impliziten Leser identifizieren können. Es ist eine der wichtigsten Aufgaben der Exegese, diese Identifikation zu erleichtern.

Aus der narrativen Analyse entsteht eine neue Art und Weise, die Tragweite der Texte zu ermessen. Während die historisch-kritische Methode den Text eher als "Fenster" sieht, das Beobachtungen zu einer gegebenen Epoche erlaubt (nicht nur zu den erzählten Einzelheiten, sondern auch zur Situation der Gemeinschaft, für welche die Erzählung bestimmt war), so hebt man nun hervor, daß der Text auch die Funktion eines "Spiegels" hat, in dem Sinne, daß er ein bestimmtes Bild der Welt widerspiegelt - der "Welt der Erzählung" -, das seinen Einfluß auf den Leser ausübt und ihn veranlaßt, bestimmte Werte anzunehmen.

Die theologische Reflexion hat sich mit dieser spezifisch literarischen Forschungsgattung verbunden, um den Einfluß der Erzählungsart - also des Zeugnisses - der Heiligen Schrift auf die Annahme des Glaubens zu bestimmen und von da aus eine Hermeneutik für das konkrete Leben und für die Pastoral abzuleiten. Das ist eine Reaktion auf die Reduktion des inspirierten Textes auf eine Reihe theologischer Thesen, die nach Kategorien und in einer Sprache formuliert sind, die nicht biblisch sind. Man erwartet von der narrativen Exegese, daß sie in neuen historischen Kontexten die Bedeutungs- und Kommunikationsformen des biblischen Erzählens transponiert, um so seine Wirkkraft für das Heil besser erfahren zu lassen. Es wird auf die Notwendigkeit Gewicht gelegt, "das Heil zu erzählen" ("informativer" Aspekt der Erzählung) und es "im Blick auf das Heil zu erzählen" ("performativer" Aspekt). Explizit oder implizit enthält ja die biblische Erzählung tatsächlich einen existentiellen Anruf an den Leser.

Die narrative Analyse ist für die Exegese der Bibel offensichtlich von Nutzen, denn sie entspricht der narrativen Natur einer sehr großen Zahl biblischer Texte. Sie kann dazu beitragen, den oft mühsamen Übergang vom Sinn des Textes in seinem historischen Kontext - so wie die historisch-kritische Methode ihn zu definieren versucht - zur Bedeutsamkeit des Textes für den heutigen Leser zu erleichtern. Demgegenüber nimmt die Komplexität der Interpretationsprobleme mit der Unterscheidung von "realem Autor" und "implizitem Autor" zu.

Was die Bibel betrifft, kann sich die narrative Analyse nicht damit begnügen, dieser irgendwelche vorfabrizierte Modelle überzustülpen. Die Analyse muß sich bemühen, der Eigenart der Bibel Rechnung zu tragen. Der synchrone Zugang zu den Texten muß durch diachrone Forschungen ergänzt werden. Ferner muß sie sich vor der möglichen Tendenz hüten, jede systematisierende, lehrhaft formulierte Interpretation der in der Bibel enthaltenen Erzählungen auszuschließen. Sie würde dadurch in Widerspruch treten zur biblischen Tradition, die solche lehrhaften Texte enthält, und zur kirchlichen Tradition, die auf diesem Weg weitergegangen ist. Und schließlich darf man die existentielle subjektive Wirksamkeit des auf narrative Weise übermittelten Wortes Gottes nicht als ausreichendes Kriterium für allein wahre Interpretation betrachten.

3. Die semiotische Analyse

Unter den sogenannten synchronen Methoden, d.h. den Methoden, die sich auf die Erforschung des biblischen Textes konzentrieren, so wie er sich in seiner Endfassung darbietet, finden wir die semiotische Analyse, die sich in den letzten zwanzig Jahren in gewissen Kreisen sehr stark entwickelt hat. Diese Methode, die zuerst mit dem allgemeinen Begriff "Strukturalismus" bezeichnet wurde, hat zu ihrem Ahnen den schweizerischen Linguisten Ferdinand de Saussure. Dieser hat zu Beginn dieses Jahrhunderts eine Theorie ausgearbeitet, nach der jede Sprache ein System von Beziehungen ist, das bestimmten Regeln gehorcht. Linguisten und Literaturwissenschaftler nahmen entscheidend Einfluß auf die Entwicklung der Methode. Die Mehrheit der Bibliker, die die Semiotik für die Erforschung der Bibel benützen, beruft sich auf Algirdas J. Greimas und die Pariser Schule, deren Gründer er ist. Ähnliche Methoden oder Zugänge, die auf der modernen Linguistik gründen, entwickelten sich aber auch anderswo. Wir wollen hier als ein Beispiel kurz die Methode Greimas' vorstellen und analysieren.

Die Semiotik ruht auf drei Hauptprinzipien oder Hauptvoraussetzungen:

Das Immanenzprinzip: jeder Text formt eine Bedeutungseinheit; die Analyse betrachtet den ganzen Text, doch nur den Text; sie stützt sich auf keine "äußeren" Gegebenheiten wie z.B. Verfasser, Empfänger, erzählte Ereignisse oder Redaktionsgeschichte.

Das Prinzip der Sinnstruktur: einen Sinn gibt es nur durch und in der Beziehung, besonders in der Beziehung der Differenzen zueinander; die Analyse eines Textes besteht somit darin, das Netz der Beziehungen zwischen den Elementen zu ermitteln (Oppositionen, Identifikationen), woraus sich dann der Sinn des Textes ergibt.

Das Prinzip der Textgrammatik: jeder Text benützt eine Grammatik, d.h. eine gewisse Anzahl von Regeln oder Strukturen; in einer Einheit von Sätzen, die man Rede nennt, gibt es verschiedene Ebenen, von denen jede ihre eigene Grammatik hat.

Der Gesamtinhalt eines Textes kann auf drei Ebenen analysiert werden:

Narrative Ebene: In einem Text werden die Veränderungen erforscht, die zwischen der Anfangs- und der Schlußsituation stattgefunden haben. Innerhalb eines narrativen Bogens sucht die Analyse die verschiedenen Phasen herauszuarbeiten, die miteinander logisch verbunden sind und zur Transformation geführt haben. In jeder dieser Phasen präzisiert man die Beziehungen zwischen den "Rollen", die von "Aktanten" ausgeführt werden, die die Situationen definieren und die Transformation herbeiführen.

Diskursive Ebene: Die Analyse besteht in drei Arbeitsgängen: (a) die Figuren, d.h. die Bedeutungselemente eines Textes (handelnde Personen, Zeit und Ort) werden bestimmt und klassifiziert; (b) die Bahn, die jede Figur eines Textes durchläuft, wird bestimmt, um festzustellen, in welcher Weise dieser Text sie benützt; (c) die thematischen Werte der Figuren werden untersucht; diese Untersuchung besteht in der Beantwortung der Frage, "in wessen Namen" (=Wert) die Personen in einem gegebenen Text gerade diese Entwicklung durchlaufen.

Logisch-semantische Ebene: Diese ist die tiefste Ebene. Sie ist auch die abstrakteste. Sie beruht auf dem Postulat, daß jeder Rede und ihrer narrativen und diskursiven Gestaltung logische Formen und Formen des Bedeutens zugrunde liegen. Auf dieser Ebene besteht die Analyse darin, die Logik zu präzisieren, die den grundlegenden Gliederungen des erzählerischen und figurativen Bogens eines Textes innewohnt. Zu diesem Zweck wird oft ein Instrument verwendet, das man "semiotisches Viereck" ("carré sémiotique") nennt; es benützt die Beziehungen zwischen zwei "gegensätzlichen" und zwei "sich widersprechenden" Ausdrücken (z.B. weiß und schwarz; weiß und nicht-weiß, schwarz und nicht-schwarz).

Die Theoretiker bauen die semiotische Methode immer weiter aus. Die gegenwärtigen Forschungen beziehen sich namentlich auf die "Ausdrucksweise" ("Enonciation") und auf die "Intertextualität". Zuerst wurde diese Methode auf die erzählenden Texte der Heiligen Schrift angewendet, da sich diese besser dazu eignen. Doch überträgt man sie immer mehr auch auf andere Gattungen biblischer Darstellung.

Diese sehr geraffte Beschreibung der Semiotik und vor allem die Darstellung ihrer Voraussetzungen lassen den Gewinn und die Grenzen dieser Methode bereits erahnen. Indem sie vermehrt darauf aufmerksam macht, daß jeder biblische Text ein kohärentes Ganzes ist, das bestimmten linguistischen Gesetzen gehorcht, trägt die Semiotik zu unserem Verständnis der Bibel, dem Wort Gottes in menschlicher Sprache bei.

Die Semiotik kann zur Erforschung der Bibel nur dann gebraucht werden, wenn man diese Methode der Analyse von gewissen in der strukturalistischen Philosophie entwickelten Voraussetzungen frei macht, d.h. wenn man sie von der Negierung des erzählenden Subjekts und des außer-textlichen Bezugs löst. Die Bibel ist ein Wort über die Wirklichkeit. Gott hat es in einer Geschichte gesprochen. In ihm wendet er sich auch heute noch an uns durch die Vermittlung von menschlichen Verfassern. Der semiotische Zugang muß für die Geschichte offen sein: zuerst für die Geschichte der Akteure der Texte, dann für die der Textverfasser und für die ihrer Leser. Bei denjenigen, die die semiotische Analyse verwenden, ist das Risiko groß, sich mit einer formellen Erforschung des Inhaltes zu begnügen und so an der Botschaft der Texte vorbeizugehen.

Wenn die semiotische Analyse sich nicht in den Labyrinthen einer komplizierten Sprache verliert, wenn sie in einfacher Sprache in ihren Hauptelementen dargelegt wird, kann sie in uns Christen das berechtigte Bedürfnis wecken, den biblischen Text zu studieren und seine Sinndimensionen zu entdecken, auch wenn wir nicht im Besitz aller historischer Kenntnisse sind, die sich auf den Text und seine sozio-kulturelle Welt beziehen. So kann sich diese Methode selbst in der Seelsorge, besonders für eine Aneignung der Heiligen Schrift in nicht spezialisierten Kreisen 6, als nützlich erweisen.

C. Auf die Tradition gegründete Zugänge zur Heiligen Schrift

Obschon sich die oben dargestellten literarischen Methoden von der historisch-kritischen Methode durch größere Gewichtung der inneren Einheit der erforschten Texte unterscheiden, genügen sie allein für die Interpretation der Bibel nicht, da sie jeden Text isoliert für sich untersuchen. Die Bibel ist aber nicht einfach eine Sammlung von Texten ohne Beziehungen untereinander. Sie ist vielmehr eine Einheit von Zeugnissen einer einzigen großen Tradition. Um ihrem Forschungsgegenstand zu entsprechen, muß die biblische Exegese dieser Tatsache Rechnung tragen. Mehrere moderne Zugänge zur Heiligen Schrift werden in dieser Perspektive verständlich.

1. Kanonischer Zugang ("Kanonkritik")

Der "kanonische" Zugang entstand vor ca. zwanzig Jahren in den USA. Nachdem festgestellt worden ist, daß es der historisch-kritischen Methode manchmal schwerfällt, theologisch relevante Ergebnisse zu erzielen, möchte der "kanonische" Zugang eine theologische Interpretationsmethode anwenden, die sich explizit im Rahmen des Glaubens bewegt: sie stützt sich auf die Bibel als Ganzes.

Jeder biblische Text wird demgemäß im Lichte des Kanons der Heiligen Schrift interpretiert, d.h. im Licht der Bibel als Weisung für den Glauben einer Gemeinschaft von Gläubigen. Die Methode sucht jeden Text innerhalb des einzigen Planes Gottes zu situieren, um eine Aktualisierung der Heiligen Schrift für unsere Zeit anzustreben. Dadurch soll die historisch-kritische Methode nicht ersetzt, sondern ergänzt werden.

Es wurden zwei verschiedene Gesichtspunkte vorgeschlagen:

Brevard S. Childs konzentriert sein Interesse auf die kanonische Endform des Textes (Buch oder Sammlung von Büchern), die Form, die von der Gemeinschaft als die Autorität angenommen wird, die ihren Glauben ausdrückt und ihr Leben lenkt.

James A. Sanders seinerseits schenkt seine Aufmerksamkeit mehr dem "kanonischen Vorgang" - der progressiven Entwicklung der von der Glaubensgemeinschaft als normativ anerkannten Schriften - als der stabilisierten Endform des Textes. Die kritische Erforschung dieses Vorganges versucht herauszufinden, auf welche Weise die alten Traditionen in einem andern Kontext neu gebraucht wurden, bevor sie ein Ganzes bildeten, das dauerhaft und anpassungsfähig zugleich ist, kohärent und verschiedenartige Elemente umfassend, ein Ganzes, aus dem die Glaubensgemeinschaft ihre Identität schöpfen kann. Bei diesem Prozeß wurden, und werden auch heute noch nach der Fixierung des Kanons, hermeneutische Methoden angewendet; sie gleichen oft der Art des Midrasch und dienen der Aktualisierung des biblischen Textes. Indem sie sich auf eine Interpretation berufen, die es sich zur Aufgabe macht, die Tradition zu aktualisieren, begünstigen sie eine fortwährende Interaktion zwischen der Gemeinschaft und ihren heiligen Schriften.

Der kanonische Zugang reagiert zu Recht gegen eine Überbewertung dessen, was als originell und ursprünglich angesehen wird, als ob dies allein authentisch wäre. Die inspirierte Schrift ist jedoch in Wirklichkeit jene Heilige Schrift, die von der Kirche als ihre Glaubensregel anerkannt wurde. 7In dieser Hinsicht kann man das Gewicht entweder auf die Endgestalt legen, in der sich heute jedes Buch der Bibel befindet, oder auf die Gesamtheit, die den Kanon bildet. Ein Buch wird nur im Lichte des ganzen Kanons zum "biblischen Buch".

Die Glaubensgemeinschaft ist unzweifelhaft der angemessene Kontext für die Interpretation der kanonischen Texte. In ihr bereichern der Glaube und der Heilige Geist die Exegese. Die kirchliche Autorität, die im Dienste der Gemeinschaft steht, muß darüber wachen, daß die Interpretation der großen Tradition, aus der die Texte hervorgingen, treu bleibt (vgl. Dei Verbum, 10).

Der kanonische Zugang wirft verschiedene Probleme auf, besonders wenn er versucht, den "kanonischen Vorgang" zu definieren. Von wann an kann man einen Text als "kanonisch" betrachten? Es läßt sich die Position vertreten, dies sei von dem Zeitpunkt an der Fall, an dem eine Gemeinschaft dem Text normative Autorität zuerkennt; dies kann sogar vor der definitiven Festlegung dieses Textes geschehen. Von einer "kanonischen" Hermeneutik spricht man, wenn die Wiederholung der Traditionen, trotz neuen religiösen, kulturellen, theologischen Bedingungen in sich verändernden Situationen, die Identität der Botschaft aufrechterhält. Doch stellt sich die Frage: Soll der Interpretationsprozeß, der zur Bildung des Kanons geführt hat, auch heute noch als Interpretationsregel für die Heilige Schrift gelten?

Andererseits verursachen die komplexen Beziehungen zwischen dem jüdischen und dem christlichen Kanon der heiligen Schriften zahlreiche Interpretationsprobleme. Die christliche Kirche hat als "Altes Testament" die Schriften übernommen, die in der jüdisch-hellenistischen Gemeinschaft maßgebend waren; darunter finden sich solche, die nicht oder in anderer Form in der hebräischen Bibel enthalten sind. Das Corpus der Texte ist somit verschieden. Aus diesem Grund kann die kanonische Interpretation beider "Schriften" nicht identisch sein, da ja jeder Text in seiner Beziehung zum ganzen Corpus gelesen werden muß. Vor allem aber liest die Kirche das Alte Testament im Lichte des österlichen Geschehens - Tod und Auferstehung Jesu Christi. Das führte zu etwas grundlegend Neuem und verleiht den heiligen Schriften mit souveräner Autorität einen entscheidenden und definitiven Sinn (vgl. Dei Verbum, 4). Diese neue Sinnbestimmung gehört voll und ganz zum christlichen Glaubensgut. Trotzdem darf sie deshalb der älteren, kanonischen Interpretation, die dem christlichen Osterglauben vorausging, nicht jede Bedeutung absprechen. Denn jede Phase der Heilsgeschichte muß auch in ihrem Eigenwert geachtet werden. Das Alte Testament seines Sinnes zu entleeren, hieße das Neue Testament von seinen geschichtlichen Wurzeln abschneiden.

2. Zugänge über die jüdische Interpretations-Tradition

Das Alte Testament erhielt seine Endgestalt im Judentum der letzten vier oder fünf Jahrhunderte, die der christlichen Zeitrechnung vorausgingen. Dieses Judentum war das Ursprungsmilieu des Neuen Testamentes und der entstehenden Kirche. Zahlreiche Studien der alten jüdischen Geschichte und namentlich die Forschungen, zu denen die Entdeckungen von Qumran Anlaß gaben, haben die Komplexität der jüdischen Welt dieser Zeit, sei es im Land Israel oder in der Diaspora, ins Licht gestellt.

Die Interpretation der Heiligen Schrift begann in diesem Milieu. Eines der ältesten Zeugnisse der jüdischen Interpretation der Bibel ist die antike griechische Übersetzung, die Septuaginta. Die aramäischen Targumim stellen ein anderes Zeugnis des gleichen Bemühens dar, das sich bis heute fortsetzt. Das Judentum hat eine außergewöhnliche Summe von gelehrten Mitteln im Dienst der Erhaltung des Textes des Alten Testaments und der Sinnerklärung der biblischen Texte hervorgebracht. Zu allen Zeiten haben die besten christlichen Exegeten, seit Origenes und Hieronymus versucht, die jüdische biblische Gelehrsamkeit für ein besseres Verständnis der Heiligen Schrift zu nutzen. Zahlreiche moderne Exegeten folgen diesem Beispiel.

Im besonderen erlauben uns die alten jüdischen Traditionen, die Septuaginta besser kennenzulernen, eine jüdische Bibel in griechischer Sprache, die den ersten Teil der christlichen Bibel zumindest während der ersten vier Jahrhunderten der Kirche bildete, was im Orient bis heute der Fall ist. Die reiche und mannigfaltige jüdische, außerkanonische Literatur, die man apokryph oder zwischentestamentlich nennt, ist eine wichtige Quelle für die Interpretation des Neuen Testaments. Die verschiedenen exegetischen Vorgehensweisen, die im Judentum der verschiedenen Richtungen praktiziert wurden, lassen sich im Alten Testament selber wiederfinden, z.B. in den Chronikbüchern in ihrem Verhältnis zu den Königsbüchern, und im Neuen Testament, z.B. in gewissen exegetischen Beweisführungen bei Paulus. Die Vielfalt der Formen (Parabeln, Allegorien, Anthologien und Centos, "relectures", 8pescher, Verbindung von weit auseinanderliegenden Texten, Psalmen und Hymnen, Visionen, Offenbarungen und Träume, weisheitliche Kompositionen usw.) ist dem Alten und Neuen Testament gemeinsam, so wie auch der Literatur aller jüdischen Kreise vor und nach der Zeit Jesu. Die Targumim und die Midraschim repräsentieren die Homiletik und die biblische Interpretation breiter Kreise des Judentums der ersten Jahrhunderte.

Zahlreiche Exegeten des Alten Testaments wenden sich außerdem an jüdische Kommentatoren, Grammatiker und Lexikographen des Mittelalters oder der neueren Zeit, um zum besseren Verständnis unklarer Abschnitte oder seltener oder nur einmal vorkommender Wörter zu gelangen. Weit mehr als früher bezieht man sich heute in der exegetischen Diskussion auf solche jüdische Werke.

Der Reichtum des jüdischen Wissens von der Antike bis heute im Dienst der Bibel ist eine Hilfe ersten Rangs für die Exegese der beiden Testamente, jedoch unter der Bedingung, daß dieses Wissen sachgerecht eingesetzt wird. Das alte Judentum war sehr mannigfaltig. Die pharisäische Form, die später im Rabbinismus weiterlebte, ist nicht die einzige Form. Die alten jüdischen Texte verteilen sich auf mehrere Jahrhunderte, und es ist wichtig, sie chronologisch einzuordnen, bevor man sie miteinander vergleicht. Vor allem ist der Gesamtrahmen der jüdischen und der christlichen Gemeinschaft grundlegend verschieden: auf jüdischer Seite geht es, wenn auch in mannigfaltigen Formen, um eine Religion, die ein Volk und eine Lebenspraxis auf der Basis einer geoffenbarten Schrift und einer mündlichen Tradition bestimmt, während auf christlicher Seite der Glaube an den gestorbenen, auferstandenen und nun lebendigen Herrn Jesus, den Messias und Sohn Gottes, Fundament der Gemeinschaft ist. Diese zwei Ausgangspunkte schaffen für die Interpretation der heiligen Schriften zwei Kontexte, die trotz vieler Kontakte und Ähnlichkeiten radikal verschieden sind.

3. Der Zugang über die Wirkungsgeschichte des Textes

Dieser Zugang beruht auf zwei Grundtatsachen: a) ein Text wird nur dann zum literarischen Werk, wenn er Leser findet, die ihn lebendig werden lassen, indem sie ihn sich zu eigen machen; b) diese Aneignung des Textes, die individuell oder gesellschaftlich und in verschiedenen Bereichen (Literatur, Kunst, Theologie, Aszetik und Mystik) stattfinden kann, trägt zum besseren Verständnis des Textes selbst bei.

Dieser Zugang zum Text entfaltete sich hauptsächlich zwischen 1960 und 1970 in den Literaturwissenschaften, obschon man ihn auch schon in der Antike kannte. Damals begann sich die Literaturkritik intensiv für die Beziehung zwischen Text und Leserschaft zu interessieren. Die biblische Exegese profitierte von dieser Forschung, dies umso mehr, als die philosophische Hermeneutik ihrerseits die notwendige Distanz zwischen Werk und Autor, wie zwischen Werk und Lesern betonte. Deshalb begann man, in der Interpretationsarbeit die Geschichte der Wirkung eines Buches oder eines Abschnittes der Heiligen Schrift zu beachten (Wirkungsgeschichte oder Rezeptionsgeschichte). Man bemüht sich, den Entwicklungsverlauf der Interpretation im Rahmen der Funktion der sich wandelnden Situation der Leser zu verfolgen und die Bedeutung der Tradition und ihrer Funktion für das Verständnis der biblischen Texte zu bestimmen.

In der Begegnung des Textes mit den Lesern entsteht eine Dynamik; denn der Text besitzt eine Ausstrahlung und löst Reaktionen aus. Er läßt einen Ruf erklingen, der von den Lesern, sei es einzeln oder gemeinsam, gehört wird. Leser und Leserin sind übrigens nie isolierte Individuen. Sie gehören zu einem sozialen Raum und befinden sich innerhalb einer Tradition. Sie gehen den Text mit ihren Fragen an, wählen aus, schlagen eine Auslegung vor und können schließlich ein neues Werk schaffen oder Initiativen ergreifen, die ihnen direkt von ihrer Lektüre der Heiligen Schrift eingegeben werden.

Beispiele für diesen Zugang sind bereits zahlreich. Die Geschichte der Auslegung des "Hohenliedes" ist dafür ein besonders deutliches Zeugnis. Sie zeigt, wie dieses Buch in der Zeit der Kirchenväter, im lateinisch-monastischen Milieu des Mittelalters oder in der Mystik wie beim hl. Johannes vom Kreuz aufgenommen wurde. Sie erlaubt daher, alle Sinndimensionen dieser Dichtung besser zu erfassen. Auf gleiche Weise ist es im Neuen Testament möglich und nützlich, den Sinn einer Perikope (z.B. der reiche junge Mann in Mt 19,16-26 par.) im Lichte der im Lauf der Kirchengeschichte durch sie ausgelösten Impulse zu interpretieren.

Doch die Geschichte zeigt auch die Existenz von falschen und einseitigen Tendenzen der Interpretation, die unheilvolle Auswirkungen hatten, z.B. wenn sie zum Antisemitismus oder zu anderen Rassendiskriminierungen oder etwa zu millenaristischen Illusionen führten. Daraus wird ersichtlich, daß dieser Zugang allein für die Interpretation nicht genügen kann. Eine Differenzierung ist notwendig. Man muß sich davor hüten, den einen oder andern Zeitpunkt der Wirkungsgeschichte eines Textes zu privilegieren, um ihn zur einzigen Interpretations-Regel dieses Textes zu erheben.

D. Zugänge über Humanwissenschaften

Um sich mitzuteilen, hat das Wort Gottes im konkreten Leben eines Volkes Wurzeln gefaßt (vgl. Sir 24,12). Es bahnte sich einen Weg durch die psychologischen Bedingungen der biblischen Verfasser hindurch. Deshalb können die Humanwissenschaften - besonders die Soziologie, Anthropologie und Psychologie - zu einem besseren Verständnis gewisser Aspekte der Texte vieles beitragen. Es muß jedoch beachtet werden, daß es verschiedene Schulen mit beträchtlichen Divergenzen bezüglich der Natur dieser Wissenschaften gibt. Trotzdem haben tatsächlich zahlreiche Exegeten aus den neuesten Forschungen auf diesen Gebieten Gewinn gezogen.

1. Soziologischer Zugang

Religiöse Texte stehen in einem wechselseitigen Verhältnis zu den Gesellschaften, in denen sie entstehen. Diese Feststellung gilt zweifellos auch für die biblischen Texte. Folglich benötigt die kritische Erforschung der Bibel eine möglichst genaue Kenntnis des für die verschiedenen Milieus charakteristischen sozialen Verhaltens, in denen die biblischen Traditionen entstanden sind. Diese sozio-historische Information muß durch eine korrekte soziologische Erklärung ergänzt werden, die im Einzelfall die Bedeutung der sozialen Existenzbedingungen wissenschaftlich auswertet.

Die soziologische Betrachtungsweise hat schon seit langem Einzug in die Geschichte der Exegese gehalten. Davon zeugt die Aufmerksamkeit, die die Formgeschichte dem Entstehungsmilieu ("Sitz im Leben") der Texte geschenkt hat: allgemein wird anerkannt, daß die biblischen Traditionen die Charakteristika ihrer sozialgeschichtlichen Überlieferungsmilieus widerspiegeln. Im ersten Drittel des 20. Jahrhunderts erforschte die "Chicago-Schule" die sozio-historische Situation der Urchristenheit und gab dadurch der historischen Kritik einen starken Impuls. Seit den letzten zwanzig Jahren (1970-1990) gehört der soziologische Zugang zu den biblischen Texten voll und ganz zur exegetischen Forschung.

Zahlreich sind die Fragen, die sich von daher für die Exegese des Alten Testaments stellen. So muß man sich zum Beispiel fragen, welche verschiedenen sozialen und religiösen Organisationsformen Israel im Verlaufe seiner Geschichte kannte. Reicht das ethnologische Modell einer akephalen segmentären Gesellschaft als Ausgangsbasis für die Beschreibung der vorstaatlichen Epoche Israels aus? Wie gelangte man von einem losen Sippenverband zu einem monarchisch organisierten Staat und von da zu einem Gemeinwesen, das seine Einheit allein aus Religion und Abstammung erhält? Welche wirtschaftlichen, militärischen und sonstigen Veränderungen wurden in der Struktur der Gesellschaft durch die Bewegung der politischen und religiösen Zentralisation bewirkt, die zur Monarchie führte? Trägt die Erforschung der Verhaltensnormen im Alten Orient und in Israel nicht wirksamer zum Verständnis des Dekalogs bei als die rein literarischen Rekonstruktionsversuche eines postulierten Urtextes? 9

Für die Exegese des Neuen Testamentes stellen sich natürlich andere Fragen. Man muß sich zum Beispiel fragen: Welcher Wert ist der Theorie einer Charismatikergruppe, die ohne festen Wohnsitz, ohne Familie und ohne Habe umhergezogen ist, beizumessen, um die vorösterliche Lebensform Jesu und seiner Jünger zu erklären? Besteht eine Kontinuität zwischen der radikalen Loslösung 10, wie sie von Jesus geübt wurde und zu der er die Jünger in seiner Nachfolge aufrief, und der Haltung der christlichen, nachösterlichen Bewegung in den verschiedensten Milieus der Urkirche? Was wissen wir von der sozialen Struktur der paulinischen Gemeinden im Rahmen der von Fall zu Fall in Frage kommenden entsprechenden städtischen Kultur?

Im allgemeinen hat der soziologische Zugang für die exegetische Arbeit viele positive Aspekte; insbesondere wird sie dadurch offener. Für die historische Kritik ist es unerläßlich, die soziologischen Gegebenheiten zu kennen. Diese tragen dazu bei, die wirtschaftliche, kulturelle und religiöse Situation der biblischen Welt verständlich zu machen. Die dem Exegeten gestellte Aufgabe, das Glaubenszeugnis der apostolischen Kirche adäquat zu erfassen, kann ohne die exakte wissenschaftliche Erforschung der engen Zusammenhänge der neutestamentlichen Texte mit dem sozialen Kontext der Urkirche nicht erfüllt werden. Die Anwendung von soziologischen Modellen eröffnet dem Bibliker viele neue Möglichkeiten, die damaligen geschichtlichen Verhältnisse zu erforschen, doch müssen diese Modelle selbstverständlich der zu untersuchenden Realität angepaßt werden.

Wir müssen indes auch auf einige Risiken hinweisen, die der soziologische Zugang für die Exegese mit sich bringt. Die Arbeit der Soziologie besteht darin, lebende Gesellschaften zu erforschen. So wäre es in der Tat nicht erstaunlich, daß Schwierigkeiten auftauchen, wenn man diese Methoden auf längst vergangene soziale Verhältnisse anwenden will. Die biblischen und außerbiblischen Texte stellen nicht ohne weiteres eine genügend große Dokumentation dar, um eine Gesamtübersicht der damaligen Gesellschaft zu bieten. Die soziologische Methode hat außerdem gelegentlich die Tendenz, den wirtschaftlichen und institutionellen Aspekten der menschlichen Existenz ein größeres Gewicht zuzuerkennen als ihren persönlichen und religiösen Dimensionen.

2. Zugang über die Kulturanthropologie

Der Zugang zu den biblischen Texten, der sich auf die Forschungen der Kulturanthropologie stützt, steht in enger Beziehung mit dem soziologischen Zugang. Der Unterschied zwischen diesen beiden Zugängen liegt gleichzeitig auf der Ebene der Sensibilität, der Methode und der Realitätsaspekte, die hier die Aufmerksamkeit auf sich ziehen. Während der soziologische Zugang - wie wir eben sahen - vor allem die wirtschaftlichen und institutionellen Aspekte analysiert, interessiert sich der anthropologische Zugang an einer Vielzahl anderer Aspekte, die sich in Sprache, Kunst, Religion widerspiegeln, aber auch in Kleidung, Schmuck, Festen, Tänzen, Mythen, Legenden und allem, was zur Ethnologie gehört.

Im allgemeinen versucht die Kulturanthropologie die Charakteristika der verschiedenen Menschentypen in ihrem sozialen Umfeld zu definieren - z.B. des Menschen des Mittelmeerraums - mit allen Untersuchungen ihres ländlichen oder städtischen Milieus, der von der Gesellschaft anerkannten Werte (Ehre und Unehre, Verschwiegenheit, Treue, Tradition, Art der Erziehung, Schulen), der Art und Weise, wie die soziale Kontrolle ausgeübt wird, der Vorstellungen über Familie, Haus, Verwandtschaft, Stellung der Frau, der institutionellen Binome wie Patron - Klient, Eigentümer - Mieter, Wohltäter - Empfänger, freier Mensch - Sklave, ferner der Begriffe heilig und profan, der Tabus, der Initiationsrituale, der Magie, des Ursprungs der natürlichen Produktionsmittel, der Gewalt, der Information usw.

Auf der Basis dieser verschiedenen Elemente werden Typologien und "Modelle" erstellt, die in mehreren Kulturen vorkommen.

Diese Forschungsrichtung kann natürlich für die Interpretation der biblischen Texte nützlich sein. Sie wird hauptsächlich für die Erforschung der Verwandtschaftsbegriffe im Alten Testament gebraucht, für die Stellung der Frau in der israelitischen Gesellschaft, für den Einfluß von Agrarriten usw. In Texten, die die Lehre Jesu wiedergeben, z.B. die Gleichnisse, können viele Einzelzüge durch diese Methode erhellt werden. Das Gleiche gilt für solche Grundbegriffe wie "Reich Gottes" oder für die Art, die Zeit in der Heilsgeschichte zu verstehen, sowie für die Prozesse der Gemeindebildung in der Urkirche. Dieser Zugang erlaubt eine bessere Unterscheidung zwischen bleibenden Elementen der biblischen Botschaft, die in der menschlichen Natur begründet sind und kontingenten Prägungen, die von besonderen Kulturen herrühren. Allerdings ist dieser Zugang ebenso wie andere besondere Zugänge allein nicht in der Lage, den spezifischen Beitrag der Offenbarung zu erfassen. Dies darf man bei der Beurteilung der Bedeutung seiner Ergebnisse nicht aus dem Auge verlieren.

3. Psychologische und psychoanalytische Zugänge

Psychologie und Theologie haben den gemeinsamen Dialog nie abgebrochen. Die moderne Ausweitung der psychologischen Forschung auf die dynamischen Strukturen des Unbewußten hat zu neuen Interpretationsversuchen alter Texte geführt, so auch für die Bibel. Ganze Werke wurden der psychoanalytischen Deutung der biblischen Texte gewidmet. Lebhafte Diskussionen folgten darauf: wie weit und unter welchen Bedingungen können psychologische und psychoanalytische Forschungen zu einem tieferen Verständnis der Heiligen Schrift beitragen?

Die psychologischen und psychoanalytischen Forschungen tragen zur Bereicherung der biblischen Exegese bei, denn dank ihnen können Bibeltexte als Lebenserfahrungen und Verhaltensmuster verstanden werden. Man weiß, daß Religion immer in einem Dialog- und Spannungsverhältnis zum Unbewußten steht. Sie trägt in beachtlichem Maße zur richtigen Orientierung der menschlichen Triebe bei. Die Dimensionen, die die historische Kritik methodisch erforscht, sind durch die Analyse der verschiedenen Realitätsebenen, die in den Texten ausgesprochen werden, zu ergänzen. Die Psychologie und die Psychoanalyse bemühen sich, in diese Richtung zu gehen. Sie öffnen einem mulitidimensionalen Verständnis der Heiligen Schrift den Weg und helfen so, die menschliche Sprache der Offenbarung aufzuschlüsseln.

Die Psychologie und in ihrer Weise auch die Psychoanalyse haben im besonderen ein neues Symbolverständnis gebracht. Die symbolische Sprache erlaubt es, Sphären der religiösen Erfahrung auszudrücken, die dem rein begrifflichen Denken nicht zugänglich, für die Frage nach der Wahrheit aber wertvoll sind. Interdisziplinäre Forschung, die von Exegeten und Psychologen oder Psychoanalytikern gemeinsam durchgeführt wird, bringt deshalb echte Vorteile mit sich, die objektiv begründet sind und sich in der Pastoral bewähren.

Zahlreiche Beispiele können aufgeführt werden, die die Notwendigkeit gemeinsamer Bemühung der Exegeten und Psychologen zeigen, so z.B. wenn es darum geht, den Sinn der kultischen Riten, der Opfer, der Tabus zu erhellen, die bildliche Sprache der Bibel zu entschlüsseln, die metaphorische Tragweite der Wundererzählungen, die Triebkräfte des in den apokalyptischen Visionen und Auditionen sich abspielenden Dramas zu bestimmen. Es geht nicht einfach darum, die symbolische Sprache der Bibel zu beschreiben, sondern auf ihren Offenbarungs- und Aufrufs-Charakter einzugehen: in ihr tritt die numinose Realität Gottes in Kontakt mit dem Menschen .

Selbstverständlich muß der Dialog zwischen Exegese und Psychologie oder Psychoanalyse im Hinblick auf ein besseres Verständnis der Bibel kritisch sein und die jeder Disziplin eigenen Grenzen beachten. Eine atheistische Psychologie oder Psychoanalyse wäre naturgemäß nicht in der Lage, Glaubenswirklichkeiten adäquat zu verstehen. Psychologie und Psychoanalyse sind sicher von Nutzen, wenn es darum geht, das Ausmaß menschlicher Verantwortung zu bestimmen; sie dürfen aber nicht die Wirklichkeit von Sünde und Heil in Frage stellen. Man muß sich außerdem davor hüten, spontane Religiosität mit der biblischen Offenbarung zu verwechseln oder den geschichtlichen Charakter der biblischen Botschaft anzutasten, der ihr den Wert eines einmaligen Ereignisses verleiht.

Außerdem muß man beachten, daß man nicht einfach von "psychoanalytischer Exegese" sprechen kann, als ob es nur eine gäbe. In Wirklichkeit gibt es je nach den verschiedenen Schulen und Richtungen der Psychologie eine große Zahl von Erkenntnissen, die dazu dienen können, das menschliche und theologische Verständnis der Bibel zu vertiefen. Es ist keineswegs von Vorteil für die gemeinsame Aufgabe, wenn man gewisse Positionen der verschiedenen Schulen verabsolutiert, im Gegenteil, es schadet ihr eher.

Die Humanwissenschaften beschränken sich nicht auf die Soziologie, Kulturanthropologie und Psychologie. Auch andere Forschungsrichtungen können für die Bibelauslegung nützlich sein. In all diesen Bereichen muß man die gegenseitigen Kompetenzen respektieren und zur Kenntnis nehmen, daß nur selten die gleiche Person zugleich in der Exegese und einer Humanwissenschaft qualifiziert ist.

E. Kontextuelle Zugänge zur Heiligen Schrift

Die Auslegung eines Textes hängt immer von der Mentalität und der

Situation seiner Leser ab. Diese wenden gewissen Aspekten besondere Aufmerksamkeit zu und vernachlässigen unbewußt andere. Es ist deshalb unvermeidlich, daß die Exegeten in ihrer Arbeit unter dem Einfluß aktueller Denkströmungen neue Gesichtspunkte entdecken, die vorher nicht genügend wahrgenommen wurden. Dies verlangt jedoch kritisches Unterscheidungsvermögen. Heute sind es besonders die Befreiungsbewegungen und der Feminismus, die auf die größte Beachtung stoßen.

1. Der Zugang zur Heiligen Schrift im Umfeld von Befreiung

Die Befreiungstheologie ist ein komplexes Phänomen, das man nicht ungehörig vereinfachen darf. Als theologische Bewegung konsolidierte sie sich in den siebziger Jahren. Zusammen mit den wirtschaftlichen, sozialen und politischen Gegebenheiten der lateinamerikanischen Länder waren es zwei große kirchliche Ereignisse, die sie hervorbrachten: das 2. Vatikanische Konzil mit seinem ausgesprochenen Willen zum aggiornamento und zur Ausrichtung der kirchlichen Seelsorge auf die Bedürfnisse der heutigen Welt; die 2. Vollversammlung des CELAM 1968 in Medellin, die die Lehre des Konzils den Bedürfnissen Lateinamerikas anpaßte. Diese Bewegung hat sich dann in anderen Ländern und Erdteilen verbreitet (Afrika, Asien, farbige Bevölkerung der USA).

Es ist schwierig zu sagen, ob es "eine" Befreiungstheologie gibt und welches ihre Methode ist. Es ist ebenso schwierig, adäquat zu beschreiben, wie sie die Bibel liest und so ihren Beitrag und ihre Grenzen herauszuarbeiten. Man kann sagen, daß es sich nicht um eine besondere Methode handelt. Sie liest die Heilige Schrift von eigenen sozio-kulturellen und politischen Standpunkten aus und bezieht sie auf die konkreten Bedürfnisse des Volkes, das ja in der Bibel Nahrung für seinen Glauben und sein Leben finden soll.

Man begnügt sich also nicht mit einer objektivierenden Auslegung des Textes, die sich auf seine Aussage in seinem ursprünglichen Kontext konzentriert. Man sucht vielmehr nach einem Verständnis, das aus der gelebten Situation des Volkes erwächst. Wenn dieses in Unterdrückung lebt, muß es auf die Bibel zurückgreifen, um die Nahrung finden zu können, die es in seinem Ringen und in seinen Hoffnungen unterstützt. Die konkrete Realität darf nicht ignoriert werden, im Gegenteil, sie muß direkt angegangen und durch das Licht des Wortes der Heiligen Schrift erhellt werden. Von diesem Licht her entsteht die authentische christliche Praxis, die durch Gerechtigkeit und Liebe auf eine Wandlung der Gesellschaft hinzielt. Der Glaube findet in der Heiligen Schrift den Ansporn, sich für die integrale Befreiung einzusetzen.

Dieser Zugang basiert auf folgenden Grundeinsichten:

Gott ist in der Geschichte seines Volkes gegenwärtig, um es zu erlösen. Er ist der Gott der Armen, der weder Unterdrückung noch Ungerechtigkeit duldet.

So kann auch die Exegese nicht neutral bleiben, sondern muß wie Gott für die Armen Partei ergreifen und sich im Kampf für die Befreiung der Unterdrückten engagieren.

Wer an diesem Kampf teilnimmt, findet in den biblischen Texten einen Sinngehalt, der nur offenbar wird, wenn sie im Kontext wirklicher Solidarität mit den Unterdrückten gelesen werden.

Die Gemeinschaft der Armen ist der beste Adressat der Bibel als Wort der Befreiung, denn die Befreiung der Unterdrückten ist ein gemeinschaftlicher Prozeß. Die biblischen Texte sind ja überdies für Gemeinschaften geschrieben worden, und es sind Gemeinschaften, denen die Bibellesung in erster Linie anvertraut ist. Dank der den "Gründungsereignissen" (Auszug aus Ägypten, Leidensgeschichte und Auferstehung Jesu) innewohnenden Kraft, im Laufe der Geschichte neue Realisierungen hervorzubringen, ist und bleibt das Wort Gottes immer aktuell.

Die Befreiungstheologie enthält unbezweifelbar wertvolle Elemente: ein tiefer Sinn für die erlösende Gegenwart Gottes, Betonung der gemeinschaftlichen Dimension des Glaubens, Dringlichkeit einer befreienden Praxis, die in Gerechtigkeit und Liebe wurzelt, eine neue Aneignung der Bibel, die aus dem Wort Gottes Licht und Nahrung für das Volk Gottes inmitten seiner Kämpfe und seiner Hoffnungen schöpft. So ist die volle Aktualität des inspirierten Textes hervorgehoben.

Eine solche engagierte Art, die Bibel zu lesen, enthält indes Risiken. Doch da sie an eine Bewegung gebunden ist, die noch ganz im Werden begriffen ist, haben die folgenden Bemerkungen nur vorläufigen Charakter:

Diese Weise, die Bibel zu lesen, stützt sich vor allem auf narrative und prophetische Texte, die Unterdrückungssituationen erhellen und eine Praxis inspirieren und so auf eine soziale Veränderung hin orientiert sind. Hier und da kann sie wohl etwas voreingenommen sein und nicht allen Texten der Bibel ihre gleiche Aufmerksamkeit schenken. Die Exegese kann, nie ganz neutral sein; sie muß sich jedoch vor Einseitigkeit hüten. Außerdem gehört das soziale und politische Engagement nicht direkt zu den Aufgaben des Exegeten.

Theologen und Exegeten mußten sich der Instrumente der Gesellschaftsanalyse bedienen, um die biblische Botschaft im sozio-politischen Kontext zum Tragen zu bringen. Gewisse Strömungen der Befreiungstheologie haben in dieser Perspektive eine Analyse vorgenommen, die von materialistischen Doktrinen inspiriert war. Die Bibel wurde dann in diesem Rahmen gelesen. Dies wirft Fragen auf, namentlich, was das marxistische Prinzip des Klassenkampfs anlangt.

Unter dem Druck ungeheurer sozialer Probleme wurde der Akzent eher auf eine irdische Eschatologie gelegt, manchmal auf Kosten der transzendenten endzeitlichen Dimension der Heiligen Schrift.

Die sozialen und politischen Veränderungen führen diesen befreiungstheologischen Zugang zur Heiligen Schrift dazu, sich neuen Fragen zu stellen und neue Orientierungen zu suchen. Für seine weitere Entwicklung und seine Fruchtbarkeit in der Kirche wird es entscheidend sein, seine hermeneutischen Voraussetzungen, seine Methoden sowie seine Kohärenz mit dem Glauben und der Tradition der gesamten Kirche zu klären.

2. Feministischer Zugang

Die feministische Bibelhermeneutik entstand am Ende des 19. Jahrhunderts in den USA, im sozio-kulturellen Kontext des Kampfes für die Frauenrechte, mit dem Komitee der Bibelrevision. Dieses brachte "The Woman's Bible" in zwei Bänden (New York 1885, 1898) heraus. Seit den Siebziger Jahren unseres Jahrhunderts, im Gefolge der Frauen-Emanzipation trat diese Strömung mit neuer Kraft in Erscheinung und hatte eine enorme Entwicklung, hauptsächlich in Nordamerika. Genau genommen, muß man verschiedene feministische biblische Hermeneutiken unterscheiden, denn der Umgang mit der Heiligen Schrift ist in diesem Umkreis sehr verschieden. Ihre Einheit kommt vom gemeinsamen Thema, der Frau, und vom verfolgten Ziel, der Befreiung der Frau und der Erlangung gleicher Rechte wie die des Mannes.

Wir wollen hier drei Hauptformen der feministischen Bibelhermeneutik erwähnen: die radikale, die neu-orthodoxe und die kritische Form.

Die radikale Form weist die Autorität der Bibel total zurück, indem sie sagt, die Bibel sei ein Produkt von Männern mit dem Zweck, die Herrschaft des Mannes über die Frau zu sichern (Androzentrismus).

Die neu-orthodoxe Form nimmt die Bibel als prophetisches Buch und ist bereit, sich ihrer in dem Maß zu bedienen, als sie für die Schwachen, also auch für die Frauen Partei ergreift; diese Orientierung gilt als "Kanon im Kanon", um all das ins Licht zu stellen, was der Befreiung der Frau und ihrer Rechte dient.

Die kritische Form benützt eine subtile Methodologie und versucht, Stellung und Rolle der christlichen Frau innerhalb der Jesus-Bewegung und in den paulinischen Gemeinden zu entdecken. Zu dieser Zeit hätte man sich zur Gleichberechtigung der Geschlechter bekannt. Doch diese Situation wäre dann zum großen Teil schon in den heiligen Schriften des Neuen Testamentes und erst recht später verwischt worden, da der Patriarchalismus und der Androzentrismus immer mehr die Oberhand gewannen.

Die feministische Hermeneutik hat keine eigene neue Methode ausgearbeitet. Sie bedient sich gängiger Methoden der Exegese, speziell der historisch-kritischen. Sie fügt aber zwei Forschungskriterien hinzu.

Das erste ist das feministische Kriterium, das der Frauen-Emanzipation entnommen ist und sich auf der Linie der allgemeineren Bewegung der Befreiungstheologie bewegt. Es benützt eine Hermeneutik des Verdachtes: da die Geschichte regelmässig durch die Sieger geschrieben wird, kann man nur zur Wahrheit gelangen, wenn man sich nicht einfachhin auf die Texte verläßt, sondern in ihnen nach Indizien sucht, die andere Sachverhalte durchblicken lassen.

Das zweite Kriterium ist soziologischer Art. Es stützt sich auf die Erforschung der Gesellschaft der biblischen Epoche, ihrer sozialen Schichten und der Stellung der Frau.

Was die neutestamentlichen Texte anlangt, so ist letzten Endes das Forschungsziel nicht die Auffassung von der Frau, wie sie im Neuen Testament erscheint, sondern die geschichtliche Rekonstruktion von zwei verschiedenen Situationen der Frau im 1. Jahrhundert: die gewöhnliche in der jüdischen und griechisch-römischen Welt und die schöpferisch neue, die in der Bewegung Jesu und in den paulinischen Gemeinden aufgekommen war, wo alle, Männer und Frauen, eine "Gemeinschaft von Jüngern und Jüngerinnen Jesu" geformt hätten, die "alle gleich" waren. Man beruft sich für diese Ansicht auf den Text von Gal 3,28. Es geht darum, für die heutige Zeit die vergessene Geschichte der Rolle der Frau in der Urkirche wieder zu entdecken.

Die positiven Beiträge der feministischen Exegese sind zahlreich. Seit ihrem Aufkommen nehmen die Frauen aktiver an der exegetischen Forschung teil. Es ist ihnen oft besser als den Männern gelungen, die Präsenz, die Bedeutung und die Rolle der Frau in der Bibel, in der Geschichte der christlichen Ursprünge und in der Kirche wahrzunehmen. Der moderne kulturelle Horizont, der der Würde und der Rolle der Frau in Gesellschaft und Kirche mehr Beachtung schenkt, läßt uns dem biblischen Text neue Fragen stellen, aus denen sich Gelegenheiten für Neuentdeckungen ergeben. Die frauliche Sensibilität findet und korrigiert gewisse geläufige Interpretationen, die tendenziös waren und darauf hinausliefen, die Herrschaft des Mannes über die Frau zu rechtfertigen.

Was das Alte Testament betrifft, so haben sich verschiedene Studien um ein besseres Verständnis des Gottesbildes bemüht. Der Gott der Bibel ist nicht die Projektion einer patriarchalen Mentalität. Er ist Vater; er ist aber auch ein Gott der Zärtlichkeit und mütterlicher Liebe.

In dem Maß, in dem sich die feministische Exegese einem einseitigen Programm verschreibt, setzt sie sich der Versuchung aus, die biblischen Texte in tendenziöser und damit in anfechtbarer Weise zu interpretieren. Um ihre Thesen zu belegen, muß sie dann oft in Ermangelung besserer Argumente auf das Argumentum e silentio zurückgreifen. Dieses ist, wie man weiß, meist unzuverlässig; es genügt jedenfalls nicht, um solide Schlußfolgerungen zu ziehen. Andererseits ist der Versuch fragwürdig, mit Hilfe flüchtiger Indizien in den Texten eine geschichtliche Situation zu rekonstruieren, die diese Texte angeblich verschleiern wollen. Ein solcher Versuch führt nämlich in seiner letzten Konsequenz dazu, den Inhalt der inspirierten Texte selbst zurückzuweisen, um ihm dafür eine andere, hypothetische Konstruktion vorzuziehen.

Die feministische Exegese wirft häufig die Machtfrage in der Kirche auf, die bekanntlich Gegenstand von Diskussionen und Meinungsverschiedenheiten ist. In diesem Bereich kann die feministische Exegese der Kirche nur in dem Maße nützlich sein, als sie nicht dem Übel erliegt, das sie selbst anklagt, und ihrerseits die Lehre des Evangeliums über die Macht als Dienst nicht aus dem Auge verliert, eine Lehre, die Jesus an alle seine Jünger, Männer und Frauen, gerichtet hat. 11

F. Der fundamentalistische Umgang mit der Heiligen Schrift

Die fundamentalistische Verwendung der Bibel geht davon aus, daß die Heilige Schrift - das inspirierte Wort Gottes und frei von jeglichem Irrtum - wortwörtlich gilt und bis in alle Einzelheiten wortwörtlich interpretiert werden muß. Mit solcher "wortwörtlicher Interpretation" meint sie eine unmittelbare buchstäbliche Auslegung, d.h. eine Interpretation, die jede Bemühung, die Bibel in ihrem geschichtlichen Wachstum und in ihrer Entwicklung zu verstehen, von vorneherein ausschließt. Eine solche Art, die Bibel zu lesen, steht im Gegensatz zur historisch-kritischen

Methode, aber auch zu jeder anderen wissenschaftlichen Interpretationsmethode der Heiligen Schrift.

Der fundamentalistische Umgang mit der Heiligen Schrift hat seine Wurzeln in der Zeit der Reformation, wo man dafür kämpfte, dem Literalsinn der Heiligen Schrift treu zu bleiben. Nach der Aufklärung erschien diese Art, die Bibel zu lesen, im Protestantismus als Reaktion auf die liberale Exegese. Der Begriff "fundamentalistisch" wurde auf dem Amerikanischen Bibelkongreß geprägt, der 1895 in Niagara im Staate New York stattfand. Die konservativen protestantischen Exegeten legten damals "fünf Punkte des Fundamentalismus" fest: die Lehre von der wörtlichen Irrtumslosigkeit der Heiligen Schrift, der Gottheit Christi, der jungfräulichen Geburt Jesu, der stellvertretenden Sühne Jesu und der körperliche Auferstehung bei der Wiederkunft Christi. Als der fundamentalistische Umgang mit der Bibel sich in anderen Weltteilen ausbreitete, führte er in Europa, Asien, Afrika und Südamerika zu weiteren Spielarten, die alle auch die Bibel "buchstäblich" lesen. In der zweiten Hälfte des 20 Jahrhunderts fand der fundamentalistische Gebrauch der Bibel in religiösen Gruppen und Sekten wie auch unter den Katholiken immer mehr Anhänger.

Obschon der Fundamentalismus mit Recht auf der göttlichen Inspiration der Bibel, der Irrtumslosigkeit des Wortes Gottes und den anderen biblischen Wahrheiten insistiert, die in den fünf genannten Grundsätzen enthalten sind, so wurzelt seine Art, diese Wahrheiten darzulegen, doch in einer Ideologie, die nicht biblisch ist, mögen ihre Vertreter auch noch so sehr das Gegenteil behaupten. Denn diese verlangt ein totales Einverständnis mit starren doktrinären Haltungen und fordert als einzige Quelle der Lehre im Hinblick auf das christliche Leben und Heil eine Lektüre der Bibel, die jegliches kritisches Fragen und Forschen ablehnt.

Das Grundproblem dieses fundamentalistischen Umgangs mit der Heiligen Schrift besteht darin, daß er den geschichtlichen Charakter der biblischen Offenbarung ablehnt und daher unfähig wird, die Wahrheit der Menschwerdung selbst voll anzunehmen. Für den Fundamentalismus ist die enge Verbindung zwischen Göttlichem und Menschlichem in der Beziehung zu Gott ein Ärgernis. Er weigert sich zuzugeben, daß das inspirierte Wort Gottes in menschlicher Sprache ausgedrückt und unter göttlicher Inspiration von menschlichen Autoren niedergeschrieben wurde, deren Fähigkeiten und Mittel beschränkt waren. Er hat deshalb die Tendenz, den biblischen Text so zu behandeln, als ob er vom Heiligen Geist wortwörtlich diktiert worden wäre. Er sieht nicht, daß das Wort Gottes in einer Sprache und in einem Stil formuliert worden ist, die durch die jeweilige Epoche der Texte bedingt sind. Er schenkt den literarischen Gattungen und der menschlichen Denkart, wie sie in den biblischen Texten vorliegen, keinerlei Beachtung, obschon sie Frucht einer sich über mehrere Zeitepochen erstreckende Erarbeitung sind und Spuren ganz verschiedener historischer Situationen tragen.

Der Fundamentalismus betont über Gebühr die Irrtumslosigkeit in Einzelheiten der biblischen Texte, besonders was historische Fakten oder sogenannte wissenschaftliche Wahrheiten betrifft. Oft faßt er als geschichtlich auf, was gar nicht den Anspruch auf Historizität erhebt; denn für den Fundamentalismus ist alles geschichtlich, was in der Vergangenheitsform berichtet oder erzählt wird, ohne daß er auch nur der Möglichkeit eines symbolischen oder figurativen Sinnes die notwendige Beachtung schenkt.

Der Fundamentalismus hat oftmals die Tendenz, die Probleme des biblischen Textes in seiner hebräischen, aramäischen oder griechischen Sprachgestalt zu ignorieren. Nicht selten ist er eng an eine bestimmte, alte oder neue Übersetzung gebunden. Auch geht er nicht auf die Tatsache von "relectures" in gewissen Abschnitten innerhalb der Bibel selbst ein.

Was die Evangelien anlangt, so trägt der Fundamentalismus dem Wachsen der Tradition der Evangelien keine Rechnung, sondern verwechselt naiv den Endtext dieser Tradition (das, was von den Evangelisten geschrieben wurde) mit ihrer Erstform (die Taten und Worte des geschichtlichen Jesus). Zugleich vernachlässigt er eine wichtige Dimension: die Art und Weise, wie die ersten christlichen Gemeinden selbst die Wirkung von Jesus und seiner Botschaft verstanden haben. Dabei bezeugt gerade dieses urchristliche Verständnis die apostolische Herkunft des christlichen Glaubens und ist ihr direkter Ausdruck. Der Fundamentalismus macht so den vom Evangelium selbst intendierten Anspruch unkenntlich.

Dem Fundamentalismus kann man auch eine Tendenz zu geistiger Enge nicht absprechen. Er erachtet z.B. eine alte vergangene Kosmologie, weil man sie in der Bibel findet, als übereinstimmend mit der Realität. Dies verhindert jeglichen Dialog mit einer offenen Auffassung der Beziehungen zwischen Kultur und Glauben. Er stützt sich auf eine unkritische Interpretation gewisser Bibeltexte, um politische Ideen und soziales Verhalten zu rechtfertigen, das von Vorurteilen gekennzeichnet ist, die ganz einfach im klaren Gegensatz zum Evangelium stehen, wie z.B. Rassendiskrimination und dgl. mehr.

Und schließlich trennt der Fundamentalismus die Interpretation der Bibel von der Tradition, weil er auf dem Prinzip der "sola Scriptura" beruht. Die Tradition, die vom Geist Gottes geführt wird, entwickelt sich jedoch innerhalb der Glaubensgemeinschaft organisch aus der Heiligen Schrift heraus. Es fehlt dem Fundamentalismus die Erkenntnis, daß das Neue Testament in der christlichen Kirche entstanden ist und daß es Heilige Schrift dieser Kirche ist, deren Existenz der Abfassung ihrer Schriften schon vorausging. Aus diesem Grund ist der Fundamentalismus oft "antikirchlich". Er erachtet die Glaubensbekenntnisse, die Dogmen und das liturgische Leben, die Teil der kirchlichen Tradition geworden sind, als nebensächlich. Das Gleiche gilt für die Lehrfunktion der Kirche selbst. Er stellt sich als eine Form privater Interpretation dar, die nicht erkennt, daß die Kirche auf der Bibel gründet und ihr Leben und ihre Inspiration aus den heiligen Schriften bezieht.

Der fundamentalistische Zugang ist gefährlich, denn er zieht Personen an, die auf ihre Lebensprobleme biblische Antworten suchen. Er kann sie täuschen, indem er ihnen fromme, aber illusorische Interpretationen anbietet, statt ihnen zu sagen, daß die Bibel nicht unbedingt sofortige, direkte Antworten auf jedes dieser Probleme bereithält. Ohne es zu sagen, lädt der Fundamentalismus doch zu einer Form der Selbstaufgabe des Denkens ein. Er gibt eine trügerische Sicherheit, indem er unbewußt die menschlichen Grenzen der biblischen Botschaft mit dem göttlichen Inhalt dieser Botschaft verwechselt.

II. Probleme der Hermeneutik

A. Philosophische Hermeneutiken

Der Weg der Exegese muß in dem Sinn neu überdacht werden, als sie der zeitgenössischen philosophischen Hermeneutik Rechnung tragen muß. Diese hebt die Implikation der Subjektivität im Erkennen, besonders im geschichtlichen Erkennen, hervor. Die hermeneutische Reflexion hat mit den Arbeiten von Friedrich Schleiermacher, Wilhelm Dilthey und besonders mit Martin Heidegger einen neuen Aufschwung genommen. Im Gefolge dieser Philosophen, aber auch unabhängig von ihnen, haben verschiedene Autoren die zeitgenössische hermeneutische Theorie und ihre Anwendung auf die Heilige Schrift vertieft. Unter ihnen sind namentlich Rudolf Bultmann, Hans Georg Gadamer und Paul Ricoeur zu erwähnen. Es ist hier nicht möglich, eine Zusammenfassung ihrer Arbeiten zu geben. Es muß genügen, einige zentrale Ideen ihrer Philosophie zu skizzieren, die die biblische Interpretation beeinflußt haben. 12

1. Moderne Perspektiven

Da zwischen der Welt des 1. und 20. Jahrhunderts eine kulturelle Distanz liegt, hat Bultmann mit Nachdruck auf das ,Vorverständnis' hingewiesen, das für jedes Verstehen notwendig ist. Er hat in diesem Sinne eine existentiale Interpretationstheorie der neutestamentlichen Texte ausgearbeitet. Es geht ihm darum, daß die Realität, von der die Heilige Schrift handelt, den heutigen Menschen anspricht. Indem er sich auf Heidegger beruft, stellt er fest, daß die Exegese eines biblischen Textes ohne bestimmte, das Verstehen bedingende Voraussetzungen eben nicht möglich ist. Das ,Vorverständnis' beruht auf einem Lebensverhältnis des Interpreten zur Sache, von der der Text spricht. Das ,Vorverständnis' muß sich aber vertiefen und erweitern, ja sogar verändern und korrigieren lassen durch das, von dem der Text spricht, damit der Interpret dem Subjektivismus entgeht.

Die Frage, die sich stellt, ist die nach der richtigen Begrifflichkeit, mit der die Heilige Schrift angegangen werden muß, damit sie der heutige Mensch verstehen kann. Die Antwort glaubt Bultmann in Heideggers Existentialanalyse zu finden. Die Existentiale Heideggers hätten eine universale Bedeutung und würden die am besten geeigneten Strukturen und Begriffe anbieten, die menschliche Existenz zu verstehen, wie sie sich in der Botschaft des Neuen Testamentes offenbart.

Gadamer unterstreicht ebenfalls die geschichtliche Distanz zwischen dem Text und seinem Interpreten. Er nimmt die Theorie vom hermeneutischen Zirkel wieder auf und entwickelt sie weiter. Die Vorwegnahmen und die Vorverständnisse, die unser Verstehen kennzeichnen, kommen aus der Tradition, die uns trägt. Diese besteht aus einer Gesamtheit von historischen und kulturellen Gegebenheiten, die unsere Lebenswelt, unseren Verstehenshorizont darstellen. Der Interpret ist aufgefordert, mit der Realität, von der der Text spricht, in Dialog zu treten. Das Verstehen ereignet sich in der Verschmelzung der beiden Horizonte, dem des Textes und dem des Lesers ("Horizontverschmelzung"). Sie ist nur möglich, wenn es eine Entsprechung ("Zugehörigkeit") gibt, d.h. eine grundlegende Verwandtschaft zwischen dem Interpreten und seinem Objekt. 13Die Hermeneutik ist ein dialektischer Vorgang: das Verständnis eines Textes ist immer auch ein erweitertes Selbstver