Prof. Dr. Jerome MURPHY O'CONNOR, o.p.

For Paul the church is intended to be the embodiment of Christ. It is designed to be the physical presence of Christ here and now. It is the divinely appointed means whereby the grace of Jesus Christ is made active in the present. The destiny of the church is to be `Christ' in our contemporary world. This dignity, however, has to be achieved; it is not a given. The church can fail to be `Christ', if its members are not really bound together in creative love. In which case, the power of Jesus Christ is no longer available to unite a divided world and to restore freedom to the captives of a false value-system. If we are Christians in name alone, then only an ineffectual nominal `Christ' confronts the power of Sin.

Prof. Dr. Jean-Noël ALETTI, s.j.

In presenting the Christology of Col (and indirectly that of Ep), I have tried to show that this is what should first and foremost raise interest, to the measure that it inaugurates, thanks to the concept of mystery, new theological images and categories. Paul - or the one who was inspired, it little matters here - has responded to the difficulties of the Churches in using in the best possible way the hermeneutic possibilities of Christology.

Col is certainly the first (chronologically understood) writing of the primitive Church where the union of Christ to his Church is so much emphasized, not yet in matrimonial terms but corporeal. The corporeality of the Church experienced by many today more than yesterday as a weight, is in reality a grace, that of an unfailing attachment to Christ and it implies a responsibility of manifesting such a unique dependence. Could these reflections call forth yours too.

Undoubtedly I have to finish where I started, with the cosmic Christology, for which one saw some decades ago, a promising future which has since practically fallen to oblivion. Today, all christologies are based on the New Testament, in particular on the gospel accounts. How is it that the question of cosmic christology and its interest have been lost and that the question of the historical Jesus has had so much success, for the specialists of Q, the texts of Nag Hammadi and of "Jesus Seminar"? It is not by coincidence if we come back on the human density of the existence of Jesus, where the extreme humility of the Son of God is shown. The cosmic christology so long waited for by Teilhard, has it persisted? The slowness of its emergence comes undoubtedly from the fact that it couldn't be rooted in the Jesus of the Gospels and in the Scriptures. Once said that Christ is the king of the universe and that he carries the filial vocation to perfection and its accomplishment, that in him and through him all people find their unity; what is one to do so as not to enter into pure speculation or digression? In this regard the outlines which we know have nothing alluring. The renewal of cosmic christology seems to me to pair with a complete re-working of creation theology.

Rev. Enzo CORTESE

Alcuni presupposti (basati su studi precedenti)

Struttura: Il Sal 22 era probabilmente una lamentazione individuale (A: 2-12. 13-22) con todâ finale (B: 23-32). La lamentazione è divisa in due parti, marcate da una specie di ritornello col tema "Dio lontano" (2.12.20); Nella parte B sono aggiunti i versetti finali 26/27-32.

Critica testuale: Ci limitiamo ad alcuni cenni, in corrispondenza delle correzioni (in corsivo) da noi fatte al TM, nel testo riportato alla fine.

Tesi

Se non all'origine, il salmo è divenuto messianico al momento della redazione finale, quella che ha inserito i vv. 26/27-32. Si potrebbe sostenere che anche nella precedente stesura il salmo era messianico. In tal caso già in partenza le sofferenze descritte non sarebbero quelle d'un personaggio anonimo ma del re.

Chi sostiene questo si basa solitamente sulle tesi della scuola scandinava o di quella inglese di "myth and ritual", che vedono parallelismi tra molti salmi di lamento e i riti dell'Antico Oriente: quelli dell'umiliazione del re, nella festa dell'Akitu babilonese, o quelli di Tammuz. Non sempre si distingue tra le due specie di rito. Il secondo è il lutto per la scomparsa del dio della vegetazione, che per sei mesi, dopo l'equinozio d'autunno, scompare fino alla primavera. Era un culto praticato dall'Egitto alla Mesopotamia. Le possibilità di un parallelismo con riti del culto israelitico ufficiale sembrano remote, prescindendo dal culto dei morti, ed hanno probabilmente ragione gli studiosi a rifiutare il "patternism" delle scuole indicate.

Altra cosa è l'influsso del rito dell'umiliazione del re nella festa babilonese dell' Akitu. Qui il discorso è più complesso. Va infatti inquadrato in quello più generale dei paralleli strutturali circa la figura del re, rappresentante di Dio e suo figlio. L'ideologia regale, come si suol chiamare tutto quel complesso di idee sul re e su Jahweh-re, che abbiamo nell'AT, è ritenuta ormai da tutti molto simile a quella dell'ambiente semitico antico. È molto probabile che, prima dell'esilio ci fosse anche in Israele la festa del nuovo anno, iniziato in autunno, festa che venne poi a coincidere con quella delle tende, quando l'anno si fece iniziare in primavera. Molte lamentazioni individuali, che ora sono diventate anonime, probabilmente erano recitate dal re o a suo nome in quella o in altre circostanze. Lo stesso dicasi di molti inni, compresi quelli di Jahweh-re, la maggioranza dei quali, ora, è ammucchiata dopo la terza raccolta del Salterio, cioè da 90 a 100. Ormai il Salterio ha cancellato le tracce regali in molti salmi, divenuti patrimonio comune del popolo d'Israele dopo l'esilio, quando non c'era più la figura del re.

Ad ogni modo ben pochi negano che, almeno alcuni di questi salmi (2.72. 110. 132), dove è conservata l'ideologia regale, venivano recitati ancora pensando al re e al Messia. Cioè a quell'ideologia regale, cui Israele aveva aggiunto il fatto storico particolare della profezia di Natan (2Sam 7) e che, probabilmente già prima della fine della monarchia, si era trasformata in attesa escatologica della venuta di lui. Riteniamo infatti che l'attesa escatologica non sia cominciata solo dopo l'esilio.

Ma, ammesso che dall'esilio in poi, si continuassero a recitare salmi che tenevano viva l'attesa messianica, come si può pensare che, quando la figura del re non c'era più, si componessero ancora salmi di questo tipo? Cioè: come si può pensare che si componessero ancora salmi messianici quando il re era scomparso? Dunque se il Sal 22 è esilico o postesilico non può più essere messianico?

Peter DU BRUL, s.j.

1. Une christologie "cosmique" ?

La feuille qui donne les grandes lignes de cette semaine d'étude sur la christologie commence avec une citation du P. Teilhard de Chardin en 1945 sur la nécessité d'une "théologie cosmique" pour l'avenir. Une telle christologie devrait emplir les étendues les plus larges et les plus profondes de l'espace et du temps. Si le titre de notre semaine d'étude est "Jésus Christ, hier, aujourd'hui et pour toujours". C'est pour souligner les aspects temporels et éternels du Christ. Mais nous sommes maintenant en 1997, dans le contexte d'une préparation christologique académique en vue de la célébration des deux milles ans écoulés depuis la naissance de Jésus à Bethléem. En réponse à une invitation à contribuer à un tel thème pendant cette semaine d'étude, j'ai choisi la scène de l'apocalypse où les noces de l'Agneau sont annoncées, et où le cavalier, Roi des rois apparaît. Ce texte répond à l'espérance du P. Teilhard, à l'invitation des organisateurs de cette semaine d'étude, et aux Eglises chrétiennes qui sont à la recherche d'une christologique pertinente pour les problèmes de notre temps, dans cette terre et partout dans le monde au tournant de ce siècle. Ces Eglises, nos Eglises, qu'elles s'en rendent compte ou non, chevauchent dans l'armée du Roi des rois.

2. Contexte.

Le contexte de cette scène particulière est la vision qui s'étend du chapitre 17 à 21,8. Cette vision constitue une "unité littéraire", pour autant qu'elle représente le troisième voyage ou expérience de Jean "dans l'Esprit". Sa première expérience dans l'Esprit était à Patmos (1,10), où il fut visité par le Fils d'Homme et où il lui fut commandé d'écrire les sept lettres aux sept Eglises (ch. 1-3). Sa seconde expérience dans l'Esprit (4,2) le conduisit jusqu'au trône de Dieu au ciel, où sa situation pastorale en Asie Mineur fut placée dans le contexte cosmique de la création, la chute, et le salut de certains et la damnation d'autres (ch. 4-16). La troisième expérience dans l'Esprit (17,3) est le voyage à Babylone et ses conséquences, une desquelles étant la venue du Roi des rois pour combattre à Megiddo (ch. 17-21,8). Enfin la quatrième expérience dans l'Esprit (21,10) est le voyage à Jérusalem (21,9-22,21).

Bruno Chiesa

Col termine "caraiti" si designano quanti, a partire dal IX secolo, si prefiggevano di attenersi, per tutte le questioni della religiosità ebraica, alla sola Scrittura, rifiutando la "legge orale" e la sua codificazione talmudica. Tradizionalmente ricollegati ad `Anan ben David (floruit seconda metà dell'VIII sec., Bagdad), iniziatore di un movimento di dissidenza che, di fatto, è paragonabile ad una scuola giuridica (madhhab) islamica, i caraiti ebbero il loro periodo d'oro nei secc. IX-XI.

Le notizie che abbiamo sui rapporti tra caraiti e cristiani sono, per gli albori del caraismo, piuttosto scarse. Una fonte tarda (al-Maqrizi, 1364-1442) riferisce che `Anan si sarebbe espresso favorevolmente nei confronti di Gesù ed avrebbe anche riconosciuto Maometto come profeta, inviato da Dio agli arabi, ma con ogni probabilità l'autore (o la sua fonte) confonde qui `Anan con Abu `Isa al-Isfahani. Era stato infatti questo personaggio, attivo in Persia verso il 700, a sostenere tali tesi; non solo, ma egli aveva imposto ai suoi seguaci di "leggere il Vangelo e il Corano, e di studiarne i commenti".

Nel secondo quarto del IX sec., Benjamin b. Moshe al-Nahawendi assumerà un atteggiamento ambivalente: se, da un lato, basandosi su Dan. 11,14, egli annoverava Gesù tra i cinque ebrei che vollero spacciarsi per profeti, dall'altro non avrebbe esitato a proporre una dottrina della creazione, che richiama per molti versi il concetto cristiano di Logos.

Una distinzione se possibile ancor più netta tra la figura di Gesù e il cristianesimo è ravvisabile in al-Qirqisani, che dedica il cap. 8 del libro I del Kitab al-anwar alla "presentazione di Gesù e delle dottrine cristiane insieme a quanto riferisce Da'ud al-Muqammis (prima metà del sec. IX) sull'origine delle loro dottrine". I dati sono, ovviamente, discordanti su molti punti, ma quel che importa rilevare è che, se per al-Qirqisani la religione cristiana, "come è praticata ora, è stata inventata e proclamata da Paolo", per al-Muqammis a porre le basi del cristianesimo furono Pietro e Paolo, mentre la sistemazione dottrinale definitiva si ebbe con il concilio di Nicea. Per l'uno e per l'altro, insomma, se il cristianesimo è quello che è, la responsabilità ricade non su Gesù, ma su quanti l'hanno deificato e indotto i suoi seguaci ad abbandonare la legge giudaica.

Come per le notizie storiche su Gesù e il cristianesimo, cosí anche per le dottrine cristiane la fonte più esauriente è al-Qirqisani, che dedica ampio spazio all'argomento, sia nel Kitab al-anwar, sia nel Kitab al-riyad.

Nel libro III del Kitab al-anwar ben cinque capitoli sono dedicati al tema:

1. nel cap. 2 viene confutata la dottrina della Trinità ;

2. il cap. 3 verte sull'eternità del Verbo divino: Confutazione di tutti coloro che ritengono che il Verbo sia co-eterno al Creatore (fi l-radd `alà kull man za`ama an kalam al-bari' qadim ma`a-hu);

3. il cap. 4 ha per tema l'antichità della dottrina trinitaria;

4. il cap. 5 passa in rassegna le prove scritturistiche addotte dai cristiani;

5. il cap. 6, infine, presenta una puntuale confutazione di tali presunte prove.

Il fatto che il capitolo 3 fosse acefalo nell'ed. Nemoy ha dato origine a letture piuttosto diverse di tutta l'argomentazione. Secondo L. Nemoy, si tratterebbe di una confutazione della dottrina cristiana del Logos; secondo H. Ben-Shammai e H.A. Wolfson, invece, gli interlocutori di al-Qirqisani sarebbero da ricercare nel mondo islamico. Questa seconda posizione ha dalla sua l'esplicito richiamo ad Ibn Kullab (m. 855), uno dei più influenti mutakallimun del periodo dell'"inquisizione" (mihna), che Nemoy era, invece, costretto ad identificare con un non meglio noto studioso cristiano. Ma quel che risulta ora ben chiaro è che al-Qirqisani riteneva cosí strettamente collegate le posizioni cristiane e quelle di Ibn Kullab da considerare equipollente una loro confutazione.

L. Nemoy, decano degli studi caraiti nel nostro secolo, concludeva il suo saggio (p. 522) con un auspicio, ovvero che anche in questo caso si potesse soddisfare il sano principio di ogni dialettica: audiatur et altera pars. Come dire, che si potesse un giorno confrontare le opinioni del nostro caraita con critiche di parte cristiana. Orbene, traccia di tali critiche esiste, in una fonte che sembra essere stata, finora, ignorata da tutti: la Storia dei concilii di Severo (Sawirus) Ibn al-Muqaffa` (m. post 987).

Alviero NICCACCI, o.f.m.

Verso una teologia cosmica

"Così leggemmo e commentammo in diverse riprese i testi dell'Apostolo e dello Scoto e una volta che gli dissi: - a me pare che la Chiesa oggi abbia bisogno di una Teologia cosmica e che essa bisogna costruirla alla luce del Primato universale e assoluto di Cristo, - il Padre proruppe in questa frase che doveva ripetermi tante volte: - << oui, c'est le mot, il nous faut une Théologie cosmique, ce cera la Théologie de l'avenir. >>

(Da: Gabriele Allegra O.F.M., Il Primato di Cristo in S. Paolo e in Duns Scoto. Le mie conversazioni col P. Teilhard de Chardin, S.J., Pechino 1942-1945, Palermo 1966, p. 9)

La base antico-testamentaria di questa teologia "cosmica", che lega insieme creazione e redenzione in Cristo, è la figura della Sapienza presentata come una persona, una Signora maestosa, in Proverbi 8 e in altri testi dei libri sapienziali dell'Antico Testamento.

Conclusione

Le entusiastiche discussioni tra Gabriele Allegra e Teilhard de Chardin, accennate all'inizio, riguardavano Cristo Alfa e Omega, Cristo Pleroma, o compimento della creazione, "le Grand Christ". Teilhard raggiunse le sue conclusioni sulla "cristificazione dell'universo" come filosofo della natura che desiderava integrare le scienze naturali nella fede cristiana. Padre Allegra gli mostrò che la sua idea era fondamentalmente in accordo con la dottrina di S. Paolo e con quella di Giovanni Duns Scoto.

Possiamo aggiungere che S. Paolo basò il suo insegnamento sul movimento della sapienza dell'Antico Testamento. Questa speculazione sulla Signora Sapienza si sviluppò per secoli fino al suo compimento in Cristo. Su questa base è possibile sviluppare una "teologia cosmica" di cui la Chiesa ha forse ancor più bisogno oggi che negli anni 40.

Michael PRIOR, c.m.

Abstract
The author considers some of the questions which a modern reader of Luke 4.16-30 must face. These include the question of sources and the historicity of the event, as well as the significance of this key text not only in the past but also in contemporary society. The study is sensitive to the concerns of biblical scholarship but equally respects the faith perspective that the Word of God is alive and active, and calls for a response in every generation.

Prof. Dr. Marcel DUBOIS, o.p.

J'ai essayé de vous prÈsenter la manière dont il a rendu raison de cette certitude, á travers son labeur de théologien, comment il a expliqué, justifié, défendu, sa Foi au Christ, Fils de Dieu Sauveur.J'ai essayé de vous présenter la manière dont il a rendu raison de cette certitude, á travers son labeur de théologien, comment il a expliqué, justifié, défendu, sa Foi au Christ, Fils de Dieu Sauveur.

Peut-etre aurez-vous la tentation de penser qu'une telle réflexion est par trop encombrÈe de discours et de raisonnements. Que le labeur de la raison ne vienne pas troubler le silence de l'oraison dont il n'est jamais que la lente et difficile expression, le silence de Thomas lisant l'Evangile de la Passion, agenouillé devant le Crucifix ou devant l'Eucharistie.

Deux phrases suffiraient á résumer sa théologie car elles expriment l'essentiel de sa foi: Dieu est Amour, Jésus est Sauveur. Je crois que Jésus est Sauveur parce que Dieu est Amour. Ce n'était pas pour Thomas l'affirmation théorique d'une thèse théologique mais le fruit d'une expÈrience personnelle. Il aurait pu reprendre à son compte le cri passionné de saint Paul "Il m'a aimé et s'est livré pour moi", ou de saint Jean: "A ceci nous avons connu l'Amour: qu'il a donné sa vie pour nous".

Prof. Dr. Josè Antonio MERINO, o.f.m.

Dallo splendido orizzonte dottrinale del Dottore Sottile mi sembra opportuno ricavare le seguenti conclusioni:Dallo splendido orizzonte dottrinale del Dottore Sottile mi sembra opportuno ricavare le seguenti conclusioni:

1. Il cristocentrismo scotista non è un riduzionismo teologico ma un orizzonte dottrinale, fondamentale e necessario, per poter comprendere e spiegare più profondamente ed adeguatamente le grandi tesi teologiche su Dio e l'uomo, la Trinità e la Chiesa, la grazia e il peccato, la vita e la morte, la gioia e il dolore, il finito e l'infinito. [...]

2. La cristologia scotista può illuminare e completare le antropologie attuali, soprattutto di carattere personalista, giacché la cristologia è perfezione e culmine dell'antropologia. [...]

3. Il cristocentrismo implica anche una visione speciale di tutta la creazione poiché la natura è cristica e le cose non possono ridursi a semplice dimensione empirica giacché tutti gli esseri sono risultato ed espressione dell'amore trinitario e hanno la loro consistenza nell'alfa e l'omega del mondo. [...]

4. All'idea del Cristo cosmico va intimamente unita la visione cristologica della storia, poiché con l'ingresso di Cristo nel tempo il processo storico ha ricevuto un nuovo impulso di significato e orientamento, e il labirinto del tempo ha trovato il sicuro filo conduttore di Arianna. [...]

5. Il cristocentrismo scotista fondamenta una grandiosa teologia della speranza, spiega il senso di una metafisica dell'Esodo e garantisce una ontologia della partecipazione. [...]

6. Il cristocentrismo scotista ci conduce, infine, ad un umanesimo integrale e ad una cosmovisione planetaria. [...]

Avital WOHLMAN

Introduction

Incarnation, méditation, sacramentalité. Il est clair que ces trois mots qui résument aussi bien la conception chrétienne de l'histoire du salut que la théologie thomiste de la Rédemption, auraient apparu à Maïmonide comme une incompréhension totale de la transcendance de Dieu et de la position de l'homme devant Lui. C'est cette conclusion que nous suggère, comme nous allons allons voir, l'étude de l'interprétation de Maïmonide de Genèse I.26.

[...]

Conclusion

Nous pouvons conclure donc que Maïmonide refuse l'Incarnation au nom de sa vision de la transcendance de Dieu, par "en haut". Il aurait été intéressant de suivre Maïmonide dans le chapitre 11 de la trosième partie du Guide, pour comprendre que son refus de l'Incarnation est aussi motivé par "en bas", par sa conception de l'homme, qui n'a pas besoin de redemption, parce que seuls la raison et la pratique de la Loi peuvent assurer le salut.

Prof. Dr. Alon Goshen-Gottstein

I. L'incarnazione - Contesti che cambiano per la riflessione

a. Il contesto della polemica giudeo-cristiano
b. Il nuovo contesto dialogico

a. Torah
b. Israele
c. Giacobbe

a. Neusner - l'incarnazione del Dio antropomorfico b. Wyschogrod - il corpo di Israele
c. Wolfson - il corpo immaginario e la concentrazione nella preghiera
d. Lorberbaum - l'immagine iconica di Dio nell'uomo

a. I nomi di Dio
b. Lo Zaddik

a. Considerazioni teologiche
b. L'incarnazione nelle relazioni giudeo-cristiane.

De l'Alliance. Observations historiques

Etienne NODET , o.p.

At the Last Supper, Jesus mentioned the "Covenant blood". The Greek terms for "New Testament" mean "New Covenant" as well. We may ask, then, "why the idea of covenant, with its obvious OT connections, remains a major concern throughout the NT?" (the word diath�k� occurs 33 times - 17 times in Hebrews). For one could imagine that according to Paul's notion of freedom it would suffice to sever any ties with an outdated OT, and to speak of grace. Beginning with the Last Supper, this paper aims at showing that for the first disciples the Covenant was central. They were convinced they were the legitimate Covenant People; the true Israel. This highly polemical attitude can be traced throughout the NT, especially in the gospels, where we can discern two very different conflicts: the crisis with the Jerusalem authorities at the time of Jesus, and later struggles of early communities with traditional Jewish circles, who claimed exclusive faithfulness to the Covenant.

Palestinian Monasticism in the Early Muslim Period

Pau FIGUERAS

Devant l'evidence des nombreuses sources litteraires et archeologiques, il faut admettre que l'institution monastique en Palestine durant la premiere periode musulmane, meme n'etant plus ce qu'elle avait ete en nombres et importance, se revele comme bien etablie, active et influencant en tous repects la vie chretienne du pays et meme ailleurs. Malgre les lois qui limitaient leur soutien et development, soumis comme ils etaient a l'impot personnel or jizya au lieu d'etre jamais aides par l'autorite centrale, et en etant trop souvent le but d'attaques terribles dans leurs propres eglises, monasteres et cellules du desert, les moines de cette periode representaient un element tres positif pour l'eglise locale. Non seulment ils ont reussi a maintenir un haut niveau de culture tout en s'adaptant a une situation nouvelle et changeante, mais ils ont aussi developpe, a niveau personnel autant qu'institutionnel, la vertue typique monastique appelee humilite, qui leur a permis meme de surmonter leurs differences dogmatiques et mieux s'accepter mutuellement en fraternite chretienne.

"Four gospels, four councils, one Lord. The patristic developments of Christology in the Palestinian Church"

Prof. Dr. Lorenzo PERRONE

We may indeed find other interesting indications of a continuity between the first stage of the theological evolution here described and the last phase, despite its almost exclusive concentration on the ontological definition of Christ and the undeniable impoverishment of the christological perspectives resulting from this. Yet it is time to conclude my presentation and to answer the initial question. I think that after all this there is no further need to underline how the Palestinian contribution to patristic Christology deserves to be considered among the most remarkable voices of eastern theology. If this does not mean, at least with Origen and Eusebius, a local peculiarity (due to the contacts with Alexandrian theology and its ensuing influence), in the time the response of the Palestinian Church to the developments of theology and dogma assumed its own distinctive features. They thus enable us to speak of a Palestinian Christology in a more defined regional sense. This particular view was fostered, among other things, by the special conditions of the Holy Land, as we have seen at first in the fourth century with Cyril of Jerusalem, then with Jerome in the fifth and later on with the monks who opposed Severus in the sixth century. The final commitment of the Palestinian Church to chalcedonian orthodoxy was aided by this peculiar religious context, which preserved the traces of Jesus' life and thanks precisely to the holy places experienced an international atmosphere, in itself more favourable to a process of synthesis among different traditions. It was, however, not only a question of local factors, but also the capacity to assume a theological leadership, which played an important role for the dogmatic conclusion taken in 553 by the century-old christological struggle.

As I already remarked, the "scholastic" language of this final period should moreover not be isolated from the former theological tradition nor from the larger context of ecclesial life in Palestine, lest we catch a too pale and abstract picture of its spiritual relevance. If we could follow the echoes of chalcedonian Christology, for instance, in monastic hagiography as represented in the time of Emperor Justinian by Cyril of Scythopolis, we may perhaps better perceive also its impact on the spiritual life of the monks⁸¹⁸. Yet to explore more generally this chapter of monastic and ascetic literature, would also mean for us to discover other points of view. The discipleship of Christ embraced by monks (without ignoring or contrasting the opportunity of an ontological definition of his mystery and of the corresponding dogmatic exactness) brought into the foreground also other dimensions. These aspects compensate in our eyes the speculative abstractness of post-chalcedonian Christologies, providing us with the warmth and depth of an always new and living encounter with Christ.

"Cristologia e teologia della croce, Cristologia e spiritualità"

Prof. Dr. Vicenzo BATTAGLIA, o.f.m.

1

Je désire commencer mon intervention par quelques considérations regardant le rapport entre "théologie et spiritualité"

L'exigence de l'interaction entre vie intellectuelle et expérience spirituelle, connaissance et amour, science et sainteté, fait partie intégrante de la tradition chrétienne, même si l'on doit reconnaître qu'après le 13e siècle il y a eu séparation entre les deux domaines. En conséquence, la théologie, devenue peu à peu excessivement spéculative et caractérisée parfois par un rationalisme exacerbé et aride, a fini en beaucoup de cas par se détacher du domaine de l'expérience spirituelle. Ainsi cette dernière est devenue objet d'une "théologie" spécifique, appelée justement affective, mystique ou spirituelle, qui a été ensuite construite comme une science différente de la théologie dite spéculative ou dogmatique.

Actuellement, grâce aussi à l'apport donné par le Concile Vatican II, le rapport entre "théologie et spiritualité" semble s'être désormais engagé dans la voie qui porte à une interaction tellement nécessaire et féconde.

2.

Attiré irrésistiblement par Jésus Crucifié, qui avait dit un jour : " Quand je serai élevé de terre, j'attirerai tout à moi" ( Jn 12/32 ), le disciple qui se met à réfléchir, à réfléchir sur "le mystère de la croix" en se laissant guider par le Saint Esprit vers son Seigneur qui l'attire à lui, apprend à apercevoir l'Amour irradiant de ce corps torturé, recouvert de plaies, transpercé de clous. Il apprend à voir l'Amour qui revêt l'Aimé même s'il l'a porté à se priver de tout, y compris de la vie, pour enrichir les hommes grâce à sa pauvreté ( 2 Co 8/9 ), il apprend à reconnaître les traits de la Beauté que l'Amour a imprimés dans son Seigneur Crucifié et qui l'a conduit à assumer la condition du Serviteur humilié et crucifié. "En ceci nous avons connu l'amour : Lui a donné sa vie pour nous, et nous devons nous aussi donner notre vie pour nos frères" ( 1 Jn 3/18 ).

"Notions apportées la Christologie contemporaine."

Prof. Dr. Angelo AMATO, s.d.b.

La christologie contemporaine est un chantier ouvert et en pleine activité. Aujourd'hui toutes les questions importantes, non seulement de la christologie biblique, mais aussi de la christologie patristique et conciliaire ainsi que de la christologie systématique, sont passées au crible de la critique. Nous pouvons affirmer que la plate-forme sûre d'une annonce intégrale de Jésus-Christ, soit au point de vue du contenu, soit au point de vue de la participation existentielle, doit comprendre les quatre aspects suivants :

1. le récit de l'histoire de Jésus;

2. l'annonce de Jésus comme le Vivant, aujourd'hui, dans l'Église et dans le monde;

3. et comme Sauveur unique et définitif de l'humanité;

4. la mise en valeur du mystère du Christ aujourd'hui en vue du salut.

Nous ne traiterons ici que de la recherche récente relative au Jésus historique et au caractère "historique et biographique" des Évangiles (n.1 et 2) et de la "théologie contemporaine des religions", qui cherche à justifier l'universalité salvifique de l'événement Christ (n. 3).